Суфийская философия - это особое течение в исламе, для которого характерны мистицизм, аскетизм и подвижничество. Этимология понятия «суфизм» неясна: одни учёные считают его происходящим от слова «шерсть» (из которой сшита рубашка аскета), другие видят источником слово «скамья» (на которых сидели суфии). Также на происхождение понятия «суфизм» могло повлиять значение корня «суфи» - чистый.
Первые суфийские подвижники появились в VIII-IX вв. н. э., вскоре после возникновения и распространения ислама. Однако, по мнению многих исследователей, первые ростки суфийского учения зарождались ещё в эпоху античности. Суфизм впитал в себя духовные элементы многих древнейших религий и верований, однако его основой было и остаётся строгое единобожие.
Наиболее известным и значительным суфийским философом считается Мухийи ад-Дин Ибн "Араби, за свою мудрость звавшийся Великий шейх. Его влияние было велико как на современников, так и на мыслителей последующих поколений, даже на представителей других философских течений. Считается, что перу Ибн "Араби принадлежат более 100 литературно-философских трудов. Среди них «Мекканские откровения», названные энциклопедией суфизма и содержащие ответы на множество вопросов, а также философский трактат «Геммы мудрости» и поэзия в сборнике «Изложение страсти».
Суфийское учение поднимает многие вопросы: каким образом Бог может пониматься как единственный и одновременно порождающий всё многообразие явлений мира; какое место занимает человек в мире, и как его дела соотносятся с Божьей волей; каковы реальные возможности и границы человеческого познания и действий.
В суфизме идёт речь о единстве противоположностей: временное неотделимо от вечного, иное от одинакового, земное от божественного. И значение данного тезиса касается не только философии. Оно продолжается и за ее пределами, поднимая вопросы из области этики, нравственности, морали и верования. Одновременно сохраняется приверженность исламской традиции: именно эта религия в суфизме считается высшей и самой совершенной из всех учений, дарованных человечеству. Кроме того, связь суфизма с исламскими традиционными представлениями проявляется в том, что суфии отрицают греховность плоти как таковой (но не греховность излишеств) и высказывают неприятие христианских традиций монашества. Суфии говорят: радость не может быть отдельно в духовном или отдельно в материальном; радость - в их союзе, когда удовлетворены и те, и другие
В классическом виде суфийская философия провозглашает двуединство миропорядка, то есть неразрывную связь Истины и Творения, Бога и мира. Другое важное положение суфийской этики является положение о непосредственной связи действия и намерения. Эта мысль тоже базируется на философии ислама. Согласно суфийской концепции, результат любого действия напрямую зависит от намерения, и каждый получает именно то, что он ищет. С другой стороны, основной принцип суфизма гласит, что ни одно утверждение не может быть незыблемым.
По представлениям суфиев, человек есть воплощение Бога, и в каждом своём действии руководим Божьей волей, а если говорить более точно - руководим самим собой через Бога. В этом смысле не существует неправильного пути, потому что все дороги ведут к Богу. Так суфийская философия утверждает веротерпимость: поскольку никакое знание в мире не является ничем иным, кроме знания о Боге, и никакое действие не совершается из иных побуждений, кроме стремления к Богу. Таким образом, любая религия является истинной. Единственное, что ложно, - это провозглашение какого бы то ни было религиозного учения исключительно верным и одновременное отрицание ценности других религий. Суфии видят истину, в какой бы форме она ни была выражена.
Центральной темой философии суфизма выступает свобода души. Известный поэт-суфий Руми писал: «Душа на земле - в тюрьме, и она будет оставаться там, пока живет на земле». Утолить жажду свободы можно духовным возвышением, стремлением слиться с Богом. Суфий не просто размышляет о бытие, он живёт здесь и сейчас. Последователи этого учения старались постичь сами и научить других прямому общению с Богом, для которого не нужно прибегать к помощи священников. Именно за это суфии подвергались гонениям и порицаниям со стороны ортодоксальных исламистов. Частично такое отношение сохраняется и поныне.
Главное в суфизме - воспитание «совершенного человека», способного вознестись над земной суетой и негативными проявлениями своей природы. Великий суфийский духовный путь называется «тарикат». Примером такого духовного становления считается жизнеописание пророка Мухаммада.
Суфизм значительно повлиял на развитие философии, этики и эстетики, литературы и искусства. Суфийская мудрость отражена в творчестве таких восточных поэтов и мыслителей позднего Средневековья, как Фарид ад-Дин ал-"Аттар, Ибн ал-Фарид, Омар Хайям, Джами, Абу Али ибн Сина (Авиценна), Али Шир Навои и др., творивших на основе суфийской символики любви, тоски по Возлюбленному (то есть Богу). По мнению суфиев, любовь (махабба) - это наивысшее состояние души человека, приводящее к единению между любящим и Возлюбленным.
Сложившаяся в X-XV вв. суфийская литература представлена в основном поэзией, создававшейся на языках Ближнего и Среднего Востока: арабском, фарси, турецком, персидском, урду и т. д. Отдельное место занимают суфийские притчи, являющиеся квинтэссенцией мудрости этого философско-мистического учения.
В самом общем смысле это короткий поучительный рассказ, основная нравственная идея которого выражена в иносказательной форме.
Мир, который открывают суфийские притчи, ведёт к подлинной Реальности. При этом он многообразен, как сама жизнь, и довольно запутан. Каждый человек понимает эти притчи по-своему, однако все они преследуют общую цель. В основе их - постижение истины через любовь и через отказ от своего эгоистичного «я», застилающего зрение. Постигнув это непростое искусство, человек может найти своё истинное божественное «я».
Одни суфийские притчи написаны в прозаической форме, другие - в поэтической. К последним относится, например, творчество поэта Руми. Собранные в книге «Дорога превращений», суфийские притчи переведены с персидского языка Дмитрием Щедровицким. Им же даны религиозно-философские комментарии перед каждой притчей. Также книга включает этико-психологические комментарии, данные Марком Хаткевичем. Оба комментария помогают лучше вникнуть в суть и духовно-нравственную глубину притч. Книга вышла в 2007 году в издательстве «Оклик» (Москва).
Согласно суфийской философии, любовь есть основа мироздания и движущая сила в руках Бога, называемого в этом учении Возлюбленным. В притчах о любви суфийское учение о божественном выражено иносказательно, через систему образов. Например, используется широко известная древнеарабская легенда о любви юноши Кайса (по прозвищу Меджнун, «впавший в безумие») к девушке Лейли. В образе последней изображается Бог, а в образе Меджнуна - душа, жаждущая познания образа Божьего, духовного совершенства и постижения высшей Истины. По представлениям суфиев, рай - это не место, а состояние. Такое, при котором сердце полно духовной любви, а глаза видят глубже материального мира. В итоге восприятие человека - это ни что иное, как проекция его души, внутреннего облика. По этой причине можно преобразить окружающий мир только через внутреннее очищение и наполнение искренней любовью. А вместе с ней приходит счастье, удовлетворение, гармония и благодарность.
В качестве примеров притч о любви можно назвать произведения Руми «Любовь Меджнуна», «Меджнун и собака», «Рассказ о терпении влюблённого» Навои, «О влюблённых», «Влюблённые» Санайи. Эти притчи, будучи написаны разными авторами, объединены общей идеей о том, что только безумная, всепоглощающая любовь дарует истинное прозрение, открывающее человеку Истину во всём её сиянии.
Частыми темами притч становятся вопросы познания, получения желаемого, и т. д. Одним из ярких примеров мудрости является суфийская притча о воде. В разных источниках она называется «Когда меняется вода», «Мудрец и вода» или «Воды безумия». Как и любая суфийская притча, она может иметь несколько толкований и по-разному понимается разными людьми. Большинство задаются вопросом о том, вред или благо несла новая вода. Другие спрашивают себя, правильно ли поступил главный герой притчи, вначале не пивший новой воды и избежавший безумия, но потом, не вынеся одиночества, всё же присоединившийся к толпе. Другим интересным взглядом на сюжет притчи может стать вопрос: "Почему этот человек решил спастись от новой воды в одиночку, вместо того чтобы попытаться найти единомышленников?"
Иными словами, у суфийских притч не существует единого толкования, а их смысл раскрывается человеку в процессе обдумывания и задавания самому себе вопросов. В конечном счёте каждый человек увидит в притче нечто своё.
Суфийские притчи - уникальный источник мудрости, помогающий человеку открыть свой разум и задаться вопросами, которые прежде не приходили к нему. Философия суфизма - интереснейшее явление, на протяжении тысячелетий развивавшееся от практики к теории. Его отличает поразительная веротерпимость и открытость новым знаниям о Боге. Теоретики суфизма называли своё учение «религией Любви».
Термин «суфизм», или «тасаввуф», не был известен в эпоху сподвижников Пророка (мир ему и благословение). Сподвижники и их современники понимали и изучали Ислам в его совершенном, многогранном виде. Они не создавали каких-либо отличающихся друг от друга названиями и символами обособленных групп или новых религиозных течений.
Все соратники Пророка (мир ему и благословение) следовали прямым, ясным путем: они строго придерживались рамок Корана и Сунны, руководствуясь исключительно содержащимися в них установками. Таким образом, главный принцип эпохи сподвижников и их современников состоял в следовании Корану и Сунне и неприятии нововведений.
Ислам, как уже было сказано, воспринимался и распространялся сподвижниками в его первозданной, истинной форме. Ни один из аспектов Ислама – духовный, материальный, социальный, политический, экономический, нравственный – не был проигнорирован или предан забвению. Внутренняя суть Ислама не подавлялась внешней формой, а осмысление внутренней сущности не влияло на исполнение внешней исламской обрядности. Внимание в одинаковой мере уделялось разуму, духу и телу как трём основным составляющим человека, индивидууму и обществу – как цельно-единому организму. Одновременно учитывались интересы этой и будущей жизни.
На определённом этапе народ и власть имущие, постепенно начали отходить от норм, завещанных Пророком (мир ему и благословение). Обстановка утончённой роскоши придворной жизни резко контрастировала с политической борьбой, принимавшей характер бесконечных дворцовых заговоров. Помимо этого возникли направления, возглавляемые философами-рационалистами (мутакаллимун), акцентировавшими свое внимание исключительно на идеях рационализма. Что же касается ученых-правоведов (фукаха), то они изучали и разрабатывали лишь внешнюю сторону Ислама – религиозно-культовую практику.
На этом этапе учение Ислама превратилось в сухой и бездушный формализм. Мусульмане же увлеклись роскошью и мирскими благами. Вследствие этого в мусульманском обществе начали появляться признаки испорченности, началось время междоусобиц, разорявших Халифат, в то время как правители и их приближенные утопали в богатстве и роскоши. Цинические и эпикурейские жизненные установки, склонность к чувственным удовольствиям и красивой жизни, доминировавшие в кругах арабской аристократии, грозили подорвать моральные устои исламского мира.
На фоне ясно прослеживающихся тенденций к моральной деградации определённый контингент исламского общества, получивший название «суфиев», оставался верным приверженцем пути сподвижников (саляф). Суфии строжайше следовали предписаниям Корана и Сунны, отвергали нововведения, отрекались от роскоши и удовольствий мирской жизни, практиковали и проповедовали истинный аскетизм.
Следует отметить, что термин «суфии» закрепился за этими людьми не сразу. Сначала их называли «аль-убад» («поклоняющиеся»), «аз-зухад» («аскеты»), «ахль-уз-зикр валь-иршад» («люди поминания и наставления»). Самое раннее упоминание термина «суфизм» относится к 815 г. (200 г. по Хиджре) и принадлежит Маъруфу аль-Курхи: «Тасаввуф – это приверженность истинам и предание забвению того, чем владеют люди ». Упоминается также некая группа, возникшая в 815 г. в Александрии и называвшая себя суфиями. Они повелевали одобряемое Шариатом и находились в оппозиции властям.
Негодуя против царивших в Халифате нравов, суфии призывали к очищению религии от нововведений, строгому и неукоснительному следованию Корану и Сунне, отказу от роскоши, духовному очищению, борьбе с собственным эго (нафсом) и аскетизму, выступали против всяких новшеств, идейных и поведенческих аномалий.
Следует сказать, что суфии вели высоко социально-активный образ жизни, презирали пассивность, инертность, иждивенчество. Суфийские шейхи побуждали своих учеников (мюридов) зарабатывать себе на жизнь собственным трудом, запрещали им вести пассивно-созерцательный образ жизни. Так, имам аш-Шарани говорил своим ученикам-ремесленникам: «Усердие, прилежность и мастерство в работе занимают место добровольного поклонения». Своих учеников-плотников он призывал: «Пусть вашими четками будет пила!» Ученикам-земледельцам он наказывал: «Пусть местом вашего уединения будет поле!» А ученикам-торговцам он говорил: «Пусть местом вашего уединения будет верность! » Шейх ад-Дусуки, к примеру, завещал своим последователям: «Кто собственным трудом, даже если он богатый, не зарабатывает себе на пропитание, тот не из нас! » Шейх ар-Рифаи говорил своим мюридам: «Отличайтесь от людей украшением тасаввуфа. Украшение тасаввуфа – это обеспечение себя и своей семьи прежде совершения вирда и зикра ». Абу аль-Хасан ащ-Щазали говорил: «Не имеющий работы пусть не приходит к нам. В ком нет блага для этой жизни, в том нет блага и для будущей!» Ахмаду аль-Бадави принадлежит следующее высказывание: «Заработай на хлеб, затем совершай поклонение своему Господу!» Шейх аль-Хирави повелевал: «Будьте в этой жизни посредством вашего труда господами, чтобы по отношению к тарикату не выказывали пренебрежение ».
Как мы видим, истинные суфии вменяли последователям тасаввуфа в обязанность труд, которым они должны были зарабатывать себе на жизнь, и пропитание, возрождали понятие человеческого достоинства, запрещали попрошайничество и бездеятельность, поскольку суфий не должен находиться на чьём-либо иждивении. Суфии культивировали не только труд, но и такие качества, как честность, правдивость, верность, надежность, прилежность в выполняемой работе. Сохранилось предание, что Ибрахим ибн Адхам работал сторожем в одном сирийском городке. Однажды хозяин сада пришел, чтобы угостить своих гостей, и попросил Ибрахима выбрать для них самые сладкие гранаты. Однако гранаты, принесенные Ибрахимом, оказались на вкус горькими. Хозяин потребовал принести другие, но история повторилась. Тогда он воскликнул в гневе: «Ты работаешь сторожем этого сада, неужели ты не можешь отличить горькие плоды от сладких?» На что Ибрахим ответил: «Ты определил для меня только охрану сада, но не дозволил мне есть его плоды. И я ни разу не пробовал их».
По этому поводу Абд уль-Хафиз Фургули пишет: «Несомненно, что высокая нравственность, которой пользовались суфии, оказала свое положительное влияние на труд и производство, на отношения между людьми. Посредством высокой нравственности тасаввуф побуждает к искренности, серьезности, постоянному труду; противоборствует лености, пассивности, пустой трате времени; призывает к самокритике, скромности, любви к людям, служению обществу; выступает против злобы, зависти, вражды, мести; побуждает к снисхождению и не терпит алчности ».
Таким образом, тасаввуф представляет собой очищение внутреннего сознания и внешней обрядности от противоречащих Шариату моментов, действий, насыщение и наполнение сердца поминанием Бога, ощущением постоянного божественного контроля, надеждой и смиренностью перед Ним. Под тасаввуфом как терминологическим понятием понимается приверженность мусульманина Корану и Сунне.
Сущность тасаввуфа заключается в единой и цельной совокупности вероубеждений (акида), нравственности, борьбы со своим эго (нафсом) и проповедования (да"ва). Столпами же тасаввуфа являются покорность Единому Богу (Ислам), вера (иман) и чистосердечие в поклонении Богу (ихсан).
Истинный тасаввуф, как пишет Хусейн Мухаммад Маклух, – это практическое и теоретическое воспитание человеческой психологии, исцеление духовных недугов сердца, взращивание достойных качеств и вырывание пороков с корнем, подавление похоти, обучение терпению, довольству, поклонению.
Суфизм был призван возродить, оживить чистосердечие и искренность в поклонении Богу, т. е. ихсан. Как пишет Мухаммад ибн аль-Хасан аль-Хаджави в своей книге «Аль-Фикр ас-Сами»: «Основа суфизма – вопрос Джабраила (мир ему) в хадисе об ихсане, который представляет собой усовершенствование веры (имана) и покорности Богу (Ислама)». В этом смысле тасаввуф – это постоянное самосовершенствование, приложение усердия и борьба с самим собой.
«А тех, которые усердствуют за Нас, Мы Нашими дорогами направим. Аллах ведь истинно лишь с теми, которые творят добро » (сура «Аль-Анкабут», аят 69).
Целью суфизма как учения об искреннем и чистосердечном поклонении Всевышнему является усовершенствование служения, очищение души от недостатков и стремление сделать её совершенной, правильное осмысление глубинных значений, тонкостей вероубеждения и поклонения. Следуя подобным путем, человек достигает божественного довольства и любви, постоянно ощущает присутствие Бога; в его сознание не проникает невнимательность и беспечность, что позволяет ему не преступить определенные Шариатом границы.
Призывая к чистосердечию в поклонении Богу, уделяя первостепенное внимание внутреннему сознанию и духовно-нравственному воспитанию (некоторые суфии даже говорили: тасаввуф – это нравственность; кто улучшил нравственность, тот улучшил тасаввуф), суфии удовлетворили духовные потребности общества. Благодаря их деятельности множество мусульман вернулось на прямой путь, большое количество населения открытых мусульманами стран приняло мусульманскую религию. Суфии оставили большой капитал познаний и духовного опыта.
Тасаввуф построен на неукоснительном и строжайшем следовании Корану и Сунне, являющимися его единственными источниками. Как сказал Джунайд аль-Багдади: «Наше знание воздвигнуто на Коране и Сунне». Ему же принадлежит следующее высказывание: «Путь ко Всевышнему Аллаху закрыт для Его творений, кроме тех, кто следует по пути Посланника Аллаха (мир ему и благословение)». Когда шейха Накшубанди спросили: «Каким средством человек достигает вашего пути?», он ответил: «Путем следования Сунне Посланника Аллаха (мир ему и благословение)».
Абу Сулейман ад-Дарани говорил: «Иногда в мое сердце западает идея, и я принимаю ее только при двух справедливых свидетелях – Коране и Сунне ». Так же говорил Абу Хафс: «Кто не сверяет постоянно свою практику и духовные состояния (ахваль) с Кораном и Сунной и не подвергает критике свои идеи, тот не входит в число достойных мужей». А Ибн Абу аль-Хивари считал: «Кто совершил какое-либо действие, не следуя в этом Сунне, то оно недействительно».
Имам аль-Газали пишет: «Джунайд рассказывал: «Мой шейх однажды спросил меня: «Если ты уйдешь от меня, то к кому ты пойдешь?» Я ответил: «К Мухасиби». Он сказал: «Да, получи от него его знания и этику и не вступай с ним в дискуссию по поводу калама, предоставь это дело мутакаллимам».
Один из выдающихся ученых-суфиев Сахль ибн Абдулла ат-Тустури говорил: «Наши основы состоят из семи принципов: приверженности Книге Аллаха, следования Сунне Посланника Аллаха (мир ему и благословение), употребления в пищу дозволенного, непричинения зла, избегания греха, покаяния, выполнения прав ». Шейх Абу аль-Хасан аш-Шазали сказал: «Кто ведет на путь Всевышнего Аллаха, призывая к тому, к чему не призывал Посланник Аллаха (мир ему и благословение), тот – самозванец ».
Суфии были непримиримыми противниками новшеств. Хасан говорил: «Если люди привнесли в свою религию нововведение, то Аллах лишает их равной ему Сунне, которую не вернет им до Судного дня ». Примечательно, что великий суфий аш-Шарани писал в своей книге «Ат-Табакат»: «Ученые-суфии пришли к единому мнению (иджма), что возглавлять тарикат имеет право только тот, кто получил глубокие знания по Шариату, изучил предмет явных и неявных, общих и специфичных, аннулирующих и аннулированных значений, глубоко изучил арабский язык, освоив его стилистику: образные, метафоричные выражения и др. ».
В чем же заключается смысл единодушного мнения суфийских ученых, о котором пишет Шарани? Известно, что в своем поведении шейх или глава тариката является для учеников (мюридов) эталоном. И в своих религиозных вопросах и проблемах ученики обращаются именно к шейху – своему учителю, воспитателю и наставнику. Если же шейх не является знатоком, специалистом в области Шариата, то он непреднамеренно, невольно направит своих мюридов на неверный путь, введет их, как и самого себя, в заблуждение.
Также шейх аш-Шарани в своей книге «Кашф-уль-Гумма» писал: «Путь (тарикат), не проложенный по пути Шариата, – это мрак. Всякий, кто ступит по нему, не будет уверен в том, что он находится в безопасности и не погибнет ».
Вышесказанное свидетельствует о том, что корабль истинного тасаввуфа неуклонно плывет в фарватере Корана и Сунны. Что касается терминов «тасаввуф» и «суфизм», то они, с точки зрения суфиев, не являются принципиальными. Ведь, как уже было сказано, термин «тасаввуф» не использовался и не был распространен в эпоху сподвижников Пророка (мир ему и благословение), а ранних суфиев называли «зухад» («аскеты»). Потому не следует фанатично и принципиально придерживаться термина «тасаввуф» или «суфизм». Одновременно с этим игнорирование и непризнание смысла и содержания этого термина является крупной ошибкой и несправедливостью. Ведь тасаввуф есть не что иное, как «ильм-уль-ихсан» («наука о чистосердечии»), «ильм-уль-ихляс» («наука об искренности»), «ильм-уль-убудийя» («наука о поклонении»), суфии – это «ахль уз-зикр» («люди поминания»), «ахль-уз-зухд» («люди аскетизма»).
Таким образом, термин «тасаввуф» является унаследованным понятием, означающим проповедуемые Исламом истины. Да, не следует игнорировать термин «тасаввуф», поскольку он указывает на конкретное, определенное научно-историческое значение. В то же время суфии не призывают слепо и фанатично придерживаться этого названия в силу того, что оно не упоминается ни в Коране, ни в Сунне. Мусульманин горд своим названием и не ищет ему замены, поскольку так его назвал Всевышний Аллах.
Журнал «Ислам »
ЭТИКА: ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
УДК 130.2: 28
А. В. Чепелева Женский аспект этической концепции любви в суфизме
В статье рассматривается «женская» сторона суфизма, начиная с первых имен Аллаха и до концепции Ибн Араби и «женских» мотивов в поэзии Руми. Оценка вклада женщин в формирование и развитие суфийской мысли приводит к рассмотрению гендерного аспекта мистического учения, а также к идеям и концепциям суфиев и мистических поэтов.
The article deals with the feminine aspect of Sufism: from the Allah"s Names to theories of women in Ibn "Arabi"s and Rumi"s conceptions. Trying to estimate the role of women in shaping and developing of sufi thought, the author comes to regard the mystic doctrine in gender perspective and to rely on ideas of sufi-teachers and mystic poets.
Ключевые слова: женщины в суфизме, гендерный аспект мистицизма, любовь к женщине.
Key words: women in Sufism, gender aspect of mysticism, love to woman.
Суфизм - аскетико-мистическая сторона Ислама - зародился практически одновременно с появлением этой религии. Несмотря на влияние христианства, зороастризма, иудаизма и других верований, которые были распространены на Аравийском полуострове, суфизм все же является исламским учением, а следовательно, его корни следует искать в Коране, Сунне и личности Мухаммада.
Коран, начинающийся со слов «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного...», «задает тон» всей этической концепции Ислама в целом и суфизма в частности. «Милостивый» и «Милосердный» -первые из девяноста девяти имен Аллаха, которые можно разделить на два типа: Имена Величия (джалаль) и Имена Красоты (джа-
© Чепелева А. В., 2013
маль). К первой группе относятся, например, Непостижимый, Великий, Превосходный; во вторую группу входят Любящий, Милосердный, Прощающий и им подобные. Имена Величия под-подчеркивают отличность Творца от творения, а имена Красоты -Его сходство. В упрощенном понимании эти две группы представляются, соответственно, как «мужские» и «женские». Считается, что деление на «женское» и «мужское», «пассивное» и «активное» встречается на всех уровнях Бытия, представляя собой вечное и непрерывное взаимодействие, порождающее весь мир. Будучи «принимающей» стороной бытия, женское начало воплощается во Всеобщей Душе, а мужское как действующее начало - в Разуме, и их единство образует вечный и неделимый союз.
Божественные имена или атрибуты рассматриваются как меняющиеся взаимоотношения между Создателем и Творением. Атрибуты божественного совершенства с наибольшей для сотворенного полнотой воплощаются лишь в человеке. Поэтому в «совершенном человеке» (ал-инсан ал-камил), воплощением которого является Мухаммад, Абсолют познает себя. Мухаммада называют Печатью пророков, а также Печатью святости, а это означает, что как человек он замыкает цепь пророчеств, но как воплощение Бога он вечен, и все пророки, начиная с Адама, были озарены его светом. Адам был первым человеком на земле, но также и первым воплощением Божественных имен. «Онтологический Адам (и мужчина, и женщина) представлял собой образ Абсолюта в Его Единственности, но, когда Абсолют захотел увидеть Себя в конкретной форме, Он извлек из Адама Еву, чтобы Божественное Волеизъявление стало возможным» . Таким образом, изначально первый человек представлял собой слияние мужчины и женщины, где женщина была способом, которым Адам познал самого себя, что являлось первой ступенью на пути познания Бога. Как Печать святости Мухаммад каждый раз проявлялся в новом пророке, но как Печать пророков он был человеком, который вел земную жизнь. Первая жена Мухаммада Хадиджа стала первым человеком, принявшим Ислам; его дочь Фатима считается у мусульманских ученых первой обладательницей сана «кутб» - высшей ступени суфийской иерархии.
Одной из первых святых в суфизме считается полулегендарная Раби"а ал-Адавия из Басры (714-801 или 717-801). Она стала родоначальницей концепции чистой любви в суфизме. Раби"а говорила, что «женщину, которая постоянно молится, Всевышний ценит, как мужчину» , ведь не имеет значения, кто именно вступил на путь Познания, Бог не взирает на лица людей, так как Он смотрит в
их души. Однажды ее спросили: «Раби"а, Бог наделяет знанием и пророческим даром мужчин, а не женщин. Ты никогда не сможешь достичь такого высокого уровня святости, будучи женщиной. Тогда какая польза от всех твоих усилий?». Раби"а ответила: «То, что вы говорите, правильно, но скажите, жила ли на свете женщина, которая возомнила бы себя божеством и сказала: „Я - Истина". Кроме того, среди женщин нет евнухов, но зато они есть среди мужчин» .
Взгляд Раби"и был всецело направлен вовнутрь, она считала себя чужой в этом мире и стремилась быстрее достичь соединения с Возлюбленным. Воззрения Раби"и затрагивали немало этических тем, связанных с подвижничеством, праведной жизнью и упованием на Бога.
Раби"ю ал-Адавийя нередко путают с другой подвижницей -Рабийей Сирийской, которая была дочерью Исмаила Сирийского, а также женой Ахмада ибн Аби аль-Хавари (Абуль-Хасана) (ум. в 845 г.). Рабийя Сирийская была истинной подвижницей и обладала обширными знаниями. Наставник Ахмада благословил их брак, сказав: «Она - совершенная святая Господа: слова ее - чеканка искренности».
Другой известной женой суфия была Фатима из Нишапура (ум. в 849 г.), жена Ахмада Хидруйа. Согласно преданию, Зу-н-Нуна спросили, кто занимает самое высокое положение среди суфиев, на что он ответил: «Женщина в Мекке по имени Фатима Нишапури, беседа с которой показала ее выдающееся глубинное познание внутренних значений Корана» .
В мусульманских странах всегда огромным уважением пользовались святые, или, как их называют в суфизме, «друзья Бога». В странах Магриба этот культ приобрел особенное значение и масштаб, особенно это касалось святых женщин. Одной из главных святых Магриба является Лала Кадирийя, славившаяся красотой и мудростью. Отец дал ей хорошее образование, научив ее основам таухида. «После смерти Лала Кадирийя была окружена почитанием последователей "Абд ал-Кадира ал-Джилани, а комната, в которой она жила в уединении, стала известной обителью - завией, где собираются адепты Кадирийя» .
Не менее известна Лала Таджа, которая прославилась своей набожностью и заботой о сиротах. Проживая недалеко от бельгийского посольства в Касабланке, она вызвала восхищение одного из его работников, чем навлекла гнев местных жителей, которые обвинили ее в непристойной связи. Когда Лала Таджа умерла, власти не
разрешили ее хоронить на мусульманском кладбище, и местные жительницы попросили похоронить ее на территории посольства. Вскоре за его стенами вырос небольшой мавзолей, куда стекаются женщины со всего Магриба почтить имя святой .
Несмотря на то, что среди суфиев даже в классический период было много женщин, негативные настроения по отношению к женскому началу были распространены среди мистиков. Аскеты описывали ужасы семейной жизни, рассматривая ее как прообраз геенны огненной. Некоторые подвижники доходили до того, что не только не общались с женщинами, но даже не притрагивались к еде, приготовленной ими. Если вспомнить главную цель суфия - соединение с Абсолютом - то невозможно не заметить бесконечное множество преград, мешающих ему на этом пути. А что может быть опаснее для мужчины, чем искушение женщиной? Женщина - причина продолжения этого мира, одна из главных преград для мужчины, источник его постоянного переживания. Как писала А. Шиммель, «аскеты уподобляли мир безобразной старухе, мерзкой блуднице, которая соблазняет мужчину и затем оставляет его в страдании» . Некоторые суфии советовали ученикам жениться только в том случае, если они не смогут сдерживать свои плотские желания, так как в глазах суфиев блуд - еще больший грех, чем женитьба. Но даже в таком случае жена была опасной и вредной «завесой» на пути к Богу. «Ибрахиму Адхаму принадлежит знаменитое выражение: "Когда мужчина женится, он садится на корабль, а когда у него рождается ребенок, он терпит кораблекрушение"» .
Тем не менее, согласно Шиммель, «не все суфии разделяли такое чисто механическое и бесчувственное отношение к занятиям любовью. Существуют изречения и описания суфиев, которые, безусловно, наслаждались радостями плотской любви» . Существует хадис, согласно которому Пророк любил женщин, ароматы и молитву; на этом хадисе многие суфии выстраивали свою линию отношений с женским полом. Например, Ибн Араби развил идею о том, что любовь к женщине может быть начальным этапом восхождения к Божественной любви.
Поначалу Ибн Араби сам испытывал «недоверие» или даже некий страх по отношению к женщинам. Вот как он пишет об этом в «Мекканских откровениях»: «Вначале, когда я вступил на этот путь, я принадлежал к тем, кто ненавидел женщин, и особенно физический контакт с ними» . Ибн Араби не раз возвращается к описанию того чудесного превращения, которое с ним произошло и благодаря которому он пересмотрел свои взгляды и свое отношения
к женщинам. Такое понимание пришло к Ибн Араби в Фесе, где он достиг стоянки, которой, по его словам, достигают только те, для кого Бог является единственной целью их поиска. Бог искушает мистиков «цветком», воплощением которого является женщина. Если мистик не ощущает благоухания и прелести цветка, а берет этот цветок (т. е. женщину) в жены и получает все то, что причитается мужу, то он ничем не отличается от животных по своей природе. Постижение же женщины с помощью разума и духовного единения ведет мистика на новую ступень восхождения к Абсолюту .
Существует предположение, что Ибн Араби познакомился с суфизмом благодаря своей жене Марйам. Можно сказать, что она была его первым учителем. Другим учителем была Шамс бинт ал-Фукара, которую Ибн Араби называл «божественная мать». «Иногда в его трактатах мы встречаем загадочную Низам, которой он посвятил свой известный сборник стихов "Тарджум ан ал-ашуак" или "Толкование страстей"» . Скорее всего, Низам - дочь перса Абу Шаджи Захир ибн Рустам, который познакомил ее с Ибн Ара-би. Ибн Араби был очарован красотой и умом этой прекрасной девушки и впоследствии посвятил ей данный сборник мистической поэзии.
Ибн Араби, вероятно, полагал, что Совершенный человек - это стандарт совершенства как для мужчины, так и для женщины, и достижим он для обоих. В статье Садийи Шейх «Суфизм, исламский закон и гендерная философия» приводится следующее суждение из «Мекканских откровений»: «Как мужчина, так и женщина могут участвовать на всех уровнях бытия, даже быть "полюсом святости" (ал-кутб). Не позволяйте окутать себя завесами, слыша слова Посланника Бога, да будет на нем мир и благословение: "Люди, которые отдали власть женщине, никогда не будут процветать. Ибо мы говорим о власти, данной Богом, а не людьми"» . Другими словами, вслед за Ибн Араби можно сказать: всего, чего может достичь мужчина - духовные стоянки, уровни или категории святости, - может достичь и женщина, если так будет угодно Богу.
Такое представление о гендерном равенстве сформировалось в результате своеобразного опыта, который Ибн Араби получил при знакомстве с мудрецами того времени, среди которых были и мужчины, и женщины, и обучении у них. Выше мы уже упоминали об одном из учителей философа - Фатиме бинт Валийа. Второй великой женщиной в его жизни была Ясмина, или «Шамс». Вот как он восхищенно говорит о ней: «Среди множества людей я никогда не встречал подобной ей, кто мог бы так контролировать свою душу»
. «Шамс» была одной из великих мистиков своего времени, имела выдающуюся духовную силу. В ней одновременно сочетались страх перед Богом и Божественное Благоволение к ней, а подобное, как отмечает Ибн Араби, встречается крайне редко.
Судьба сводила Ибн Араби и с другими женщинами-мистиками, после общения с которыми он писал, что силой и мудростью они превосходят своих современников-мужчин. Духовность женщины не просто отражает благоволение и милость Бога, но и такие Божественные атрибуты, как сила, мастерство, контроль души. Таким образом, женщина представляет собой баланс Величия и Красоты - двух важнейших Божественных атрибутов. Данное утверждение необыкновенно важно для исследования гендерных отношений внутри суфизма, так как ранее считалось, что женщина воплощает качества Красоты, а мужчина - качества Величия. Такие выводы не влияют на изменение патриархатных стереотипов, но проливают свет на природу Совершенного человека как на уникальное сочетание всех Божественных имен. В самом деле, если представлять женщину только как набор качеств Красоты, а мужчину только как воплощение Величия, то и мужчина, и женщина предстанут в ограниченном образе, что само по себе далеко от совершенства и подражания Богу.
Вступая на путь суфизма, мистик должен увидеть всю красоту этого мира, олицетворяющую Бога и разлитую во всех Его созданиях. «Мистик должен попробовать красоту во всех ее проявлениях, так как эта его любовь к красоте может стать прямым путем к соединению с Абсолютом» . Ибн Араби подчеркивает, что наша любовь к Богу представляет собой соединение духовной и физической любви, которое, правда, трудно представить. Это удалось только Пророку и некоторым избранным святым. Видеть Божественную Красоту в женщине и вступать с ней в духовный и физический союз является одной из форм любви к Богу, познанием Божественной Сущности в ее Единстве и Единственности.
Как уже отмечалось выше, цель любого мистика - соединение с Богом, то есть полное самоотрицание и растворение в Боге. Одним из способов достижения такого состояния и является любовь мужчины к женщине. Любя другого, человек полностью растворяется в объекте этой любви, словно теряя самого себя, свое «я». «Только мистик, знающий свою скрытую сущность - женщину - способен достичь полного самоотрицания (фана)» . Как отмечает Х. Лутфи, «теория Ибн Араби о достижении совершенного мистического опыта путем как духовной, так и физической близости меж-
ду мужчиной и женщиной выходит за рамки мусульманской мистической традиции, в которой большинство суфиев подавляют физическое влечение, пытаясь достичь единения с Абсолютом» .
Согласно Ибн Араби, Бог сотворил человека по Своей форме, затем отделил от него и для него особь и назвал ее «женщина». Итак, «она явилась по форме его, и вот он стремится к ней, как вещь стремится к самой себе, она же стремится к нему, как стремится вещь к прародине своей» . Бог сделал женщин «любимыми» для мужчин, чтобы через эту любовь мужчины пришли к своему Создателю, осознав себя в полной мере, так как только тот, кто знает себя, знает и Создателя. Познание же себя самого через женщину будет полным только при соитии - тогда отдельные части бытия, мужчина и женщина, становятся единым целым. Познание Всевышнего через свою «женскую» часть является наиболее правильным, так как свидетельствование Бога в женщине означает признание Его действующим и претерпевающим (женщина представляет собой часть мужчины, но в то же время и необходимую ему сущность для самопознания). Поэтому, «свидетельствова-ние Бога в женщине полнее и совершеннее» .
Философско-религиозные концепции Ибн Араби перекликаются с идеями великого персидского поэта и мистика Джалал ад-дина Руми (1207-1273). В своих поэмах Руми воссоздает концепцию, схожую со взглядами Ибн Араби о делении всего мира на «мужское» и «женское» начала - или на Божественный Разум и Душу. Несмотря на то, что женское начало чаще ассоциируют с Душой, а мужское - с Разумом, такое деление весьма условно и не имеет под собой физиологической основы. В стихотворных сборниках «Мас-нави» и «Диван» Руми нередко воплощается такая символика: «мужи» - святые, а «женщины» - неверные.
Тем не менее Руми не считает женщину извечным злом, хотя и не скрывает наличия в ней злых, порочных, неразумных начал, ведь женщина - это эго, а эго чуждо разуму. «Взгляды Руми на положение женщин концентрируются вокруг двух моментов. С одной стороны, Руми рассматривал высшие аспекты женской натуры и прославлял женственность; с другой стороны, он очень реалистично описывал человеческие слабости женщин, их страсти и склонности» .
Не стоит забывать, что взгляды Руми на женщин - это взгляды правоверного мусульманина, поэтому в первую очередь он выделяет такие женские добродетели, как мягкость, покорность, красота.
Подвиг женщины - это рождение, воспитание, вскармливание детей: ведь в Коране сказано, что рай находится под ногами матери. Высшая награда для мужчины - добродетельная жена: «А счастье в том, чтоб у него жена // Была честна, стыдлива и скромна!» . Если же мужчине дается неидеальная жена, то это своего рода испытание для него: «Меж тем дана она тебе такая для испытания, чтобы ты ею очистился от грязи своей» .
Тем не менее, занимая изначально как будто низшее положение по сравнению с мужчиной, женщина представляет собой полноправную «половинку» человечества, представляя вместе с мужчиной единое целое. Интересное сравнение привел Шефик Джан: «Мужчина и женщина - как азот и кислород в воздухе - среди них нет более важного, но воздуха без одного из них не будет. Оба пола равны друг перед другом и дополняют друг друга» . Женщина - не собственность мужчины, которую можно спрятать за высоким забором или тяжелым никабом: «Чем больше ты приказываешь женщине, чтобы она пряталась, тем больше будут желать ее, прячущуюся, и тем сильней взалкает она показать себя, ибо запретное влечет к себе человека <...> Если заложено добро в душе ее, она пойдет путем добра, запрещай ей или не запрещай» . Руми настаивает, что женщина представляет собой индивидуальную личность, по многим душевным и интеллектуальным качествам превосходящую мужчину. Как пишет Джан, «более того, если женщина держит свои чувства под контролем и побеждает свои чувственные устремления, она оставляет мужчин позади себя на пути устремления к Господу и достигает истины быстрее, чем мужчина» .
В ордене Мевлеви, организованном Руми, к женщинам всегда относились с глубоким уважением и почтением, им были доступны все аспекты духовного пути. В семье самого Руми также признавали духовную красоту и мудрость женщин. Именно бабушка Руми, принцесса Хорасана, была первой, кто пробудил интерес к суфизму в его отце. Благодаря ей он стал «султаном познавших», знаменитым духовным авторитетом своего времени. Жена Руми, Гевхер Ха-тун, как известно, росла рядом с Руми, слушая речи его отца. Она была матерью Султана Веледа, которому Шамс-и Табризи, учитель Руми, передал множество тайн. В своих «Беседах» («Макалат») Шамс утверждал, что женщины имеют такую же возможность, как и мужчины, приблизиться к Невыразимому и «умереть до смерти».
Следует отметить, что шейхи Мевлеви часто обучали и мужчин, и женщин. У Руми было много женщин-учениц, их участие в
сэма, традиционном кружении под музыку, поощрялось (обычно женщины проводили свои собственные сэма, хотя иногда и присоединялись к мужчинам). Одной из старших учениц Руми была Факр ан-Ниса, известная как «Рабийя своего века» .
Человек, вступивший на путь поклонения Богу, не является больше человеком в физиологическом смысле, теперь его единственной целью становится познание Абсолюта и преодоление преград на этом пути. Однако мир амбивалентен: деление на противоположности в нем неизбежно. Нравственные качества, присущие истинному суфию, можно назвать женскими: терпение, сострадание, милосердие и им подобные. Суфийский наставник в описаниях братств часто напоминает скорее любящего родителя, а точнее, заботливую мать, которая учит и оберегает одновременно своего ученика - ребенка. В женщине самой природой заложены основы воспитания, вот почему один из суфиев так описал идеального наставника: он подобен матери, которая готова пожертвовать своим спокойствием и провести у постели болеющего и страдающего ребенка всю ночь без сна - именно женщина подходит для этой важной роли.
Список литературы
1. Аттар Фарид ад-дин. Тазкират ал-аулийа, или Рассказы о святых (избранное и сокращенное издание). - М.: Жемчужина Востока, 2005.
2. Джан Ш. Мевляна Джалаледдин Руми. Жизнь, личность, мысли. - М.: Новый свет, 2008.
3. Дьяков Н.Н. Мусульманский Магриб. Шерифы, тарикаты, марабуты. Средние века, новое время. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.
4. Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). - М.: Наука, 1993.
5. Нурбахш Дж. Женщины - суфии [электронный ресурс]. - URL: http://www.sufism.ru/sw/txt/women.html.
6. Руми Джалаледдин. Дорога превращений: суфийские притчи. - М.: Оклик, 2007.
7. Фиш. Р. Джалаледдин Руми. - М.: Наука, 1987.
8. Хельмински К.А. Женщины и суфизм [электронный ресурс]. - URL: http://sufism.ru/sw/txt/wsufism .html.
9. Шиммель А. Эрос в суфийской литературе и жизни - божественный и не очень // Суфий. - 2012. - № 13.
10. Lutfi H. The feminine element in Ibn "Arabi"s Mystical Philosophy // Alif: Journal of comparative poetics. - 1985. - № 5.
11. Shaikh S. In search of al-Insan: Sufism, Islamic law and gender // Journal of the American Academy of Religion. - 2009. - V. 77. - No. 4.
2.Концепция компромисса, предложенная Конфуцием, включает в себя требования:
3.Нормативно-ценностный образец должного в его наиболее совершенной форме называется...
4.В первобытном обществе регуляция поступков и общественных отношений осуществляется с помощью...
5.«Экономический человек» руководствуется в деловых отношениях...
6.Этические идеи Конфуция можно охарактеризовать как теорию
7.Нравственный принцип - это более обобщенное выражение нравственного долженствования, которое относится к...
8.Нравственный закон буддизма основан на учении о:
9.Кто из античных философов утверждал, что человек есть «мера все вещей»:
10.Концепция человеколюбия («ЖЭНЬ») была разработана этическом учении
11.В основе классификации делового общения не лежит
12.Скрытое внедрение в психику делового партнера установок, намерений, желаний, которые ему внутренне не присущи характерно для
13.К формам выражения нравственной нормы не относится
14.Кредо аморализма выражено в фразе:
15.К формам интерактивного взаимодействия партнеров в общении не относится:
16.Моральное сознание выступает в
17.К барьерам в общении не относится:
18.Главное препятствие при воздействии на партнера по общению в процессе интеракции - это...
20.Важнейшим признаком делового общения является:
21.Партнерское деловое общение - это общение... субъектов
22.Принцип гуманизма предполагает,что личность будет
23.К специфическим особенностям обычаев не относится..
24.Оценочно-императивное освоение действительности осуществляется через...
25.Диалектическое искусство корректного и уважительного спора рождается в диалогах
26.Российская этическая традиция ориентируется в деловом общении на:
27.Эгоизм как ценностная ориентация личности - это
30.Моральный принцип добросовестного отношения к труду не выражается в:
31.Мораль - это
32.Мораль есть разновидность... освоения действительности
33.Суфийская этическая концепция утверждает, что «истинное Я человека проявляется тогда, когда он.
34.Одобрение или осуждение моральным сознанием явлений, поступков, установок, черт характера человека называется...
35.Нравственный кризис - это переходное состояние социальной системы, которое сопровождается деструктивными процессами в общественных и личностных...
36.Межличностная аттракция в деловом общении создает условия для:
37.Мотивированные и совершенные сознательно социально-значимые действия называются:
38.Э.Дюркгейм противопоставляет принципу максимизации выгоды:
39.Гуманистическая тенденция в западно - европейской этической мысли утверждает в деловом общении:
40.Сознательное искажение действительного положения дел с целью нанесения ущерба репутации человека или его достоинству называется...
41.Общение в социальной психологии рассматривается как многомерный феномен, который включает в себя и определенные психологические механизмы... и... субъектов общения
42.Основными свойствами морального сознания являются вездесущность, универсальность и …
43.Отличие моральной нормы от правовой заключается в ее
44.Кто является сторонником «этики ответственности» человека:
45.Процесс восприятия друг друга партнерами по общению называется.
46.В каком направлении психологии определяющим является принцип «Любое поведение индивида определяется своими последствиями»?
47.Межличностная аттракция способствует
48.К нравам не относят морально... действия и поступки
49.Типичными формами проявления нравов выступают:
50.В партнерском деловом общении доминирует стремление к
51.В чем состоит главная цель конвенционального делового общения
52.Российская этическая традиция ориентируется в деловом общении на
53.К формам выражения моральной оценки не относятся.
54.Моральная норма - это
55.Объектом моральной оценки могут быть
56.К механизмам познания и понимания субъектов общения в социальной психологии не относится:
57.Прагматично - утилитаристская тенденция в западноевропейской этической мысли ориентирует деловые отношения на...
58.К механизмам перцепции не относится:
59.Деловое общение - это особый вид общения, который реализуется в совместной... людей
60.Целью интеракции в общении является
61.Гармония в общении людей по О. Конту - это.
62.НРАВЫ - это традиционное понятие, обозначающее массовые и... проявления морального и аморального поведения
63.В классической этике моральные качества личности называются...
64.К конвенциональным ограничениям делового общения не относятся:
65.К нравственным коллизиям не относится:
66.Целью пресс-конференции как формы делового общения является:
Принципы суфийской этики, моральные нормы и жизненная позиция суфиев резко отличались от официальных социально-этических норм и порядков, господствующих в феодально-теократическом обществе средневековой эпохи. Суфийская этика, или нравственная жизнь, являлась своего рода полигоном моральных действий и испытаний механизмов суфийского благонравия и совершенствования человека. Если, например, мистико-экстатическое состояние реализовалось во внутреннем мире человека и являлось своеобразным тайным самопереживанием, то сфера нравственной жизни была областью его самопроявления. Иначе говоря, сфера морально-поведенческой жизни суфиев была реализацией теоретических положений, претворением в жизнь моральных установок суфийской философии. Это была жизнь согласно законам Божественной Красоты, Любви и Добродетели. Суфии своей жизненной позицией, социальным поведением и поэтизацией деятельности противостояли реакционным религиозно-политическим силам общества, выступали в защиту трудового народа, выражали его социальные чаяния и духовные запросы, что не нравилось священнослужителям и духовным феодалам эпохи и вообще было осуждаемо официальной мусульманской моралью.
Выступая против распространенного во взаимоотношениях людей корыстолюбия и своекорыстных стремлений в отношении друг к другу, суфии с особым энтузиазмом пропагандировали искреннюю дружбу и взаимовыручку. Вопреки эгоистическим устремлениям абсолютного большинства суфии-поэты в своих стихах воспевали идеалы благородства, альтруизма и другие эпохально прогрессивные и гуманистические воззрения. Примечательно, что все это входило в нормы и принципы их морали, жизненной позиции, теоретической деятельности и поэтической пропаганды ими гуманистических, безусловно, прогрессивных для своей эпохи идей на методологической почве суфийской философии.
Суфийская этика как нравственная практика была своего рода сферой реализации идеалов Божественной морали, где проявляется чистая нравственная сущность Бога, осуществляется его этический замысел (идея), теория Божественной морали переходит в социальную практику, т.е. происходит как бы акт ее социализации или опредмечивания в земных, социально детерминированных поступках совершенных людей. И это – земная заветная цель суфиев, их борьба в общественной жизни эпохи средневековья.
Как было сказано выше, суфийская этика своим проявлением вовне или выражением в мистически значимых действиях совершенных суфиев в нескольких отношениях противопоставляет себя официальной мусульманской морали. Рассмотрим существенные моменты этого отношения. Так, исламская мораль (и право в том числе), основываясь на Коране, полностью оправдывает и всесторонне защищает положение материального неравенства, имущественного превосходства одних людей над другими. Она откровенно говорит о том, что Аллах дал некоторым из людей больше богатства, а другие должны смириться с таким положением. Иначе говоря, ислам защищает и поощряет политико-экономическое насилие, социальное неравенство и, в конечном счете, эксплуатацию человека человеком. Ортодоксальный суфизм же своим крайним аскетизмом, выражающимся в полном уходе от всех мирских забот в обитель дервиша, молчаливо и безгласно соглашается с господствующей на деле феодальной эксплуатацией трудящихся. Это непротивление злу есть косвенное одобрение и поддержка зла.
Мораль суфиев в социальном плане была оппозиционна по отношению к аристократической морали. Ее оппозиционность проявлялась, прежде всего, в отказе суфиев от преподношений представителей власти. Последовательные суфии считали дозволенным только собирание колючек в пустыне и принесение воды из речки, ибо они никому из «сомнительных» не принадлежат, а становятся товаром в результате собственного труда. Следовательно, полагали суфии, тут нет присвоения чужого труда, насильственно добытого блага, нет также совершения арифом насилия над трудом человека, животного и другого существа. Строгие суфии считали запретным и прошение подаяния, допускаемое умеренными искателями Истины, полагая при этом, что в нем могла быть отражена доля чужого труда. Соответственно, любое материальное поощрение и вознаграждение со стороны властителей разного чина и положения также считалось недозволенным, запретным («харам»), ибо все это, как они утверждали, добыто или насилием или обманом. Сами же суфии призывали только к честному труду и скромной жизни.
Суфии считали, что истинное или собственное богатство человека заключено в его «сердце» (духовное богатство: божественная любовь, совершенство, добродетель), а не в том, что у него на спине, как у вьючного животного. Следовательно, любое «несердечное» богатство является неподлинным, и в первую очередь богатство, нажитое не своим трудом.
Именно поэтому некоторые исследователи философии суфизма справедливо возражают против общепринятого мнения о его «аполитичности»: «Достоинства его усматриваются в том, что он якобы аполитичен, призывает к уходу от мира, от земных дел и проблем… История опровергает тезис об аполитичности суфизма: как религиозно-философское течение (а не как индивидуальное проявление аскетизма, переживания мистического опыта) он играл немалую роль именно в политической жизни исламского общества».
Многие поэты, хранители суфийской морали, выступали с беспощадной критикой, порою в вульгарно грубой форме, официального духовенства и лицемерных суфиев, которые всецело защищали светских притеснителей обездоленных людей, и сами, кстати, являлись духовными феодалами. Их критиковали еще и потому, что, по мнению суфиев, они очень уж самодовольно чванятся показной набожностью, хотя фактически заняты сухими формальностями веры и на самом деле весьма далеки от истинной сущности богопознания при помощи любви. Критика реакционного духовенства, впрочем, занимает особое место в поэзии поэтов-мыслителей. Она стала как бы нравственной традицией проявления верности и защиты собственного достоинства и своего пути к Истине от нападок реакционных сил теократической власти.
Ислам и приспособленный к нему ортодоксальный суфизм на практике разжигали фанатизм и ненависть к иноверцам и инакомыслящим; они проповедовали идеи исключительности ислама и превосходства мусульман над приверженцами других религий и даже превосходства Востока перед Западом. Правда, здесь сказывалось и отрицательное влияние христианских крестовых походов. Наперекор всему этому суфийская этика пропагандировала диалектическую идею равенства Востока и Запада, всех людей земли, мусульман и не мусульман. Поэтому не зря в суфийской морали благороднейшим поступком суфия считалось осознание единства всего мира (Бога-миро-человека). Совершенный человек во всем, даже в противоположностях (например, между небом и землей, Западом и Востоком, верой и неверием, мечетью и церковью), видит сущностное единство, связь и согласие.
Согласно суфийскому учению, Восток и Запад находятся в единстве, так как и там, и тут, в одном и другом имманентно распространен и проявляется Бог как истинная сущность мира, и, по сути дела, без различия в них можно видеть явление Божества. Оттого-то и нет разницы между Востоком и Западом, мечетью и церковью, когда там и здесь по-своему лица и взоры друзей Бога обращены к нему, видят все одну Истину (Бога), и в их сердцах говорит любовь к единому Бытию, Единственному возлюбленному. Здесь можно видеть позитивную идею веротерпимости суфиев.
Ортодоксальный суфизм в согласии с исламом весьма усиленно пропагандировал практику аскетического подвижничества среди суфийствующих мусульман, выражавшуюся в полном отказе от материальных интересов, уходе от земной жизни в дервишскую обитель («ханака»), подвижническую жизнь, как самоподготовку аскета для потустороннего общения с сверхприродным Богом. Аскетизм этот, слабая тенденция которого встречалась и в мистическом суфизме, заключает в себе по крайне мере два социально значимых момента. С одной стороны, он выражает в мистической форме протест обездоленных масс феодально-теократического общества против своих угнетателей, а с другой – под лозунгом «не противиться злу» отвлекает трудовые массы от социальной борьбы, внушая им дух глубокого пессимизма и отчаяния.
Если в сфере религии люди, не выходя из тисков социального (феодального и т.д.) гнета в реальной жизни, искали его «на небе», т.е. у Бога, фактически в потусторонней, загробной жизни, то суфии стремились обнаружить его в особо значимой для них сфере: в социально-нравственной жизни и художественно-творческой деятельности; совершенствование добродетели (бескорыстная любовь, безвозмездная помощь, безрасчетная дружба и т.п.) и творение высокоидейных художественных (прежде всего поэтических) произведений составляло главную цель их благородной жизни. При этом, конечно, суфийские поэты-мыслители в повседневной жизни аккуратнейшим образом соблюдали и выполняли общепринятые социально-религиозные нормы, обряды, ритуалы - они считали это своим общественным долгом, признаком порядочности и благородства, моментом нравственной жизни совершенного человека, но отнюдь не столь значительным, дабы ограничиться им, как это делали обыкновенный верующий и все официальное духовенство.
Как Бог (Божественная Сущность) проявляется вовне, в чистоте морали, так и совершенный суфий по примеру его должен проявить себя, свою Божественную сущность. А самопроявление человека выражается реально в образе его жизни: в мыслях, речи, поведении и деятельности. Другими словами, совершенный человек не может начисто отказаться от всего и замкнуться только в себе, в мире собственных фантазий и занебесных абстракций; он сначала очищает себя, т.е. утверждает, а потом самовыражается, т.е. проявляет себя в собственных добрых делах, показывает свою моральную природу ради собственного, исключительно бескорыстного удовольствия без каких-либо надежд на взаимность и вознаграждение.
Главная цель суфизма устремлена к реконструкции и преображению внутреннего мира человека, а посредством него - коллектива и общества. При этом процесс совершенствования осуществляется по ступеням, т.е. последовательно, и эта последовательность ведет, в конечном счете, к самосовершенствованию.
Но главная социально-этическая идея суфиев состоит, на наш взгляд, все же в том, что очень многое в жизни людей зависит от того, каким способом они добывают средства к существованию, т.е. от их нравственного, в конечном счете, совершенства. Какими бы успешными ни были социальные, экономические и политические преобразования, духовный подъем человека все же является определяющим. Успех во многом зависит от той системы абсолютных ценностей, которая преобладает. Вместе с тем слишком поспешное продвижение к общественному идеалу приводит к развитию процессов торможения и в экономике, и в духовной жизни. Суфизм заставляет задуматься о том, что от степени духовного совершенства отдельной личности зависит очень многое. Отбрасывая все сугубо личное, эгоистическое и земное, человек должен совершенствовать свой дух, стремиться к высшей любви. Но любовь человеческая – лишь подобие любви к Богу, но не сам Бог. Счастье человека не должно быть чрезмерным, ибо не только отдельный человек, но и все общество в целом является слишком хрупким для того, чтобы спокойно выдержать напряжение, возникающее при нашем продвижении к общественному идеалу.
