Этическую концепцию Платона можно разделить на две связанные между собой части: индивидуальную этику и социальную этику. Первая является учением об интеллектуальном и нравственном совершенствовании человека, которое Платон связывает с гармонизацией его души.

Душу философ противопоставляет телу как раз потому, что телом человек относится к низшему чувственному миру, а душой способен соприкасаться с настоящим миром – миром вечных идей. Основные стороны человеческой души тем самым являются основой его добродетелей: разумная – мудрости, аффективная – умеренности, волевая – мужества. Человеческие добродетели тем самым имеют врожденный характер, они особые ступеньки гармонизации его души и восхождения к миру вечных идей. В восхождении человека к идеальному миру находится смысл его бытия.

А средством к его возвышению является презрение телесного, власть разума над низкими страстями. Обусловливаемая этими принципами, социальная этика философа полагает наличие определенных добродетелей у каждого сословия. Согласно учению Платона, правители должны обладать мудростью, сословие воинов – мужеством, а низшие сословия – умеренностью.

Используя жесткую политическую, а также моральную иерархию в государстве, можно достичь высшей добродетели. Эта добродетель – справедливость, которая свидетельствует, по мнению Платона, о социальной гармонии. Чтобы достичь ее, утверждает философ, необходимо принести в жертву интересы отдельной личности.

Таким образом, в идеальном обществе Платона нет места для индивидуальности. Необходимо отметить, что совершенное государство, которое изобразил мыслитель, оказалось очень непривлекательным не столько из-за духа интеллектуального аристократизма, сколько из-за ущербности нахождения в нем представителей каждого сословия, так как предложенный Платоном «порядок» в обществе не принес бы никому счастья.

Таким образом, ключом к пониманию существа морали Платона является то положение, что содержание индивидуального бытия должно быть социально значимым. Эту идею Платона, как и другие его идеи, осмыслил и развил его ученик, Аристотель.

30. Учение Аристотеля о материи и форме.

Никогда не был ни чистым идеалистом, ни чистым материалистом.

Величайший древне-греческий мыслитель

384донэ-322г до н э

Основывает школу "ликей". Перепотетика - "прогуливающийся философ", размышления во время прогулки по саду. Перепотетическая философия.

Создание учения о материи: Аристотель признавал существование материального мира, считал, что природа - совокупность вещей, имеющих материальный субстрат и находится в постоянном движении. Материальный мир всегда существовал и будет существовать. Для своего объяснения этот мир не нуждается в вымышленном платоновском мире идей. Познание истины, это в первую очередь есть Познание природных явлений. Ощущения,представления, понятия - производно от реальных вещей. Аристотель создает учение о причинах этого мира, выделяя 4 вида причин возникновения всего и вся:

1) материя, материальная причина

Материя - это последний субстрат каждой вещи; обозначает материал,входящий в состав вещи: например медь для статуи, серебро для чаши и тд

2) формальная причина, форма

Каждая вещь – оформленная материя. Это означает, что форма составляет суть бытия. Аристотель отрывает форму от материи. Идеалистическая мысль. Материя заключает в себе лишь возможность развития. Она нуждается в оформлении. Именно благодаря воздействию формы она (материя) актуализируется, т е превращается в действительность. Материя требует формы для того,чтобы сделаться предметом.

3) производящая причина

Определяется как "то, что делает", как источник, откуда берет Первое начало развитие, изменение. Например: человек, давший совет - есть причина, то, что делает - есть причина того,что делается. То,что изменяет, есть причина того, что изменяется.

4) конечная причина; энтилехия (цель, целесообразность)

Это то, ради чего происходят все природные явления. Каждое явление содержит в себе изначально внутреннюю цель своего развития.

Ошибка его в том, что природные явления истолковывались со взаимосвязью с действиями человека.

Вся философия Платона носит этический характер. Этика Платона рассматривает, во-первых, природу высшего блага, а затем осуществление этого блага сначала в действительности еди­ничного человека (учение о добродетели) и, наконец, в деятель­ности общества (политика).

Я уже указал на те различные ступени, через которые прошло развитие нравственного миросозерцания Платона. Сна­чала "наивный эвдемонизм", который высказывается в "Про-тагоре" и согласуется с учением Сократа: "благо" (τ αγαθόν), как единство добродетели и счастья, прекрасного и полезного, доб­рого и приятного. Затем – разрыв с таким наивным эвдемониз­мом во имя требований абсолютной морали, которая выска­зывается в "Горгии". Во имя этих требований обличается весь нравственный строй афинского общества, осудившего себя в смерти Сократа. Идеал абсолютной объективной правды про­тивополагается чувственным влечениям человека: доброе противополагается приятному. Вера в конечную гармонию добродетели и счастья, правда, остается; но идеал абсолютной правды, абсолютного добра, приводит философа к признанию

* Первоначально божество, согласно мифу Платона, и создало одну лишь го­лову, которой была дана круглая форма наподобие мирового тела. И только впоследствии было привешено к ней туловище.

Платон 381

иного, сверхчувственного мира, обнаженного от плоти, где эта правда живет и раскрывается в своей полноте. В "Горгии", "Феэтете", "Фэдоне", в VI и VII книгах "Республики" мораль Платона получает аскетическую тенденцию, требуя очищения души, отрешения от мира, от чувственной, светской жизни. Высшее благо, идея блага, которая выше всего, находится вне мира. Следовательно, и высшая цель нравственности находится в мире сверхчувственном; и ее можно достигнуть лишь отрече­нием от всего чувственного. Душа получила начало не в земном, а в высшем мире. Жизнь в чувственном теле рождает для нее множество всяких бедствий и зол. Чувственный мир есть область несовершенная, полная зла и беспорядка; и задача человека – в том, чтобы возвыситься над ним и всеми силами души стремить­ся к уподоблению Богу, который ни с чем злым не соприкасается (из "Теэтета"). В "Федоне" Платон говорит, что высшая задача человека заключается в освобождении души от вего телесного, в ее сосредоточении на себе, во внутреннем мире умозрения, кото­рое имеет дело только с истинным и вечным. Лишь этим путем душа может восстать из своего падения в чувственный мир и воз­вратиться к прежнему состоянию. Философия есть очищение (χαθαρσιζ), поскольку она освобождает нас от страстей и жела­ний и всего более отрешает душу от тела. Но только смерть дает нам окончательное освобождение от зол. Здесь – явные эсте­тические черты: отречение от мира, бегство от мирских интере­сов и забот, уподобление божеству, умирание для плоти, кото­рая представляется могилой духа. Стоит еще припомнить знаме­нитое сравнение земного бытия с подземной темницей, и мы по­лучим полную картину аскетической проповеди, впервые явив­шейся в Европе в учении Платона.

Но этой тенденцией, как я уже сказал не исчерпывается этическое учение Платона; наряду с ней является старая прими­ряющая эвдемонистическая тенденция, которая сказывается все сильнее в старческих произведениях нашего философа – в диалоге "Филеб" и в "Законах". Впрочем, она наблюдается и раньше. С одной стороны, в самой чувственности Платон откры­вает эрос, стремление к идеалу в вечной полноте бытия, в вые-

382 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

шей красоте. С другой стороны, он хранит практическую задачу, завещанную Сократом, задачу реформы, перевоспитания общества.

Благо не только заключается в себе самом, но оно осущест­вляется и в действительности. Оно есть творческое, божествен­ное начало, чуждое зависти, которое, как солнце, дает всему и свет и жизнь. Оно есть не только вечный идеал, но и действите­льное благо отдельного человека и общества, дающее им счастье или блаженство (ευδαιμονία). Задача философа, обращающего­ся не к богам, а к живым людям, состоит в том, чтобы их в этом убедить; он должен показать, что добрая и прекрасная жизнь есть вместе и наиболее полезная, и наиболее приятная и счастливая. Мы видели, что философия Сократа носила эвдемонистический характер; он, как и все последовавшие за ним школы, отожествил благо со счастьем. То же делает и Платон. В чем же заключается благо человека? Заключается ли оно в наслаждении или в разум­ности человека? Разбирая этот вопрос, Платон подвергает кри­тике как учение гедонистов, так и учение киников.

Удовольствие без разума не есть совершенное благо, ибо оно незаконно, недостаточно, не довлеет себе, не "ιχανον". Жизнь, проводимая в наслаждениях без познания, без разума, есть скотская, животная жизнь. Однако и одно обладание разумом само по себе еще не доставляет счастья. Бесстрастная атараксия киников, как состояние чисто отрицательное, не может никого удовлетворить и хотя оно и может быть божественно, но не может составлять высшего предмета человеческих стремлений. Итак, истинное человеческое благо – не в одном удовольствии, но и не в одной разумности. Всего лучше μιχτοζ βιοζ – жизнь, смешанная из обоих элементов. Но который же из них должен преобладать? Удовольствие не должно господствовать в человеке: оно относится к материальной природе, к области "безграничного" (άπειρον); взятое само по себе, оно постоянно колеблется между недостатком и избытком, оно ненасытно, неустойчиво и не доставляет спокойствия. Разум же дает меру и предел (περαζ) безграничному, вносит порядок, закон и систему, будучи сроден высшему верховному разуму, сознанию блага, конечной причине

Платон 383

мироздания. Поэтому разуму должно принадлежать руководи­тельство в жизни человека.

Если удовольствие есть высшее, безусловное благо, то выйдет, что человек тем лучше, чем более он наслаждается, а человек несчастный, хотя и добродетельный, должен считаться дурным. Далее, по учению гедонистов, самые сильные удоволь­ствия суть физические, между тем эти последние неразрывно свя­заны со страданиями и предполагают их. Они возникают посредством удовлетворения потребностей и имеют отрица­тельный характер прекращения той или другой мучительной потребности, нужды, того или иного страдания (например, прекращение голода и т.д.). Такие удовольствия, обусловленные нуждою, страданием, не могут быть чем-либо ценным сами по себе. Это чисто относительные, нечистые, смешанные удовольст­вия, которые столь же легко обращаются в свое противополож­ное, когда наступает пресыщение.

К числу чистых удовольствий, которые не смешаны со страданием, принадлежат удовольствия эстетические и те, которые мы черпаем из познания. Наилучшая жизнь состоит в разумном соединении духовного и чувственного, в сочетании разума с удовольствием: высшее благо есть мера. Платон вернулся к исконному греческому идеалу. Благо обнимает собою все, что прекрасно, совершенно (ιχανον, αυταρχεζ), в чем осуществляется мера – все μετριον χαι χαιριον, затем сродное мере"– разум (νουζ, φρονησιζ), познавательную деятельность науки, искусства (δοξαι ορν>αιχαιτεχναι), наконец, часть удовольствий, украшаю­щих человеческую жизнь.

Таким образом Платон приходит здесь к иному выводу, чем в "Горгии" и "Федоне". Там он учил, что надо искать счастья в бегстве от мира, а здесь является идеалом χαλοχαγαϋια – мера, обусловливающая собою и добродетель, и здоровье души, и счастье человека. Платон возвращается к эвдемонизму своего "Протагора" и в "Законах" (V, 5 – 6) проповедует добродетель­ную жизнь, как наиболее приятную и счастливую. Здесь, как и в "Протагоре", он признает, что правильный расчет или верно вы-

384 Кн. С. Η. Трубецкой. Курс истории древней философии

веденный баланс удовольствий и страданий, заключающихся в отдельных образах жизни, склоняет разумный выбор в пользу нравственной, добродетельной жизни, как жизни наиболее приятной и счастливой. Как здоровье есть добродетель или доблесть тела, так добродетель есть здоровье и красота души. Поэтому она безусловно желательна сама по себе, независимо от всяких внешних побуждений, от каких бы то ни было наград в этой жизни или будущей – все равно. Но вместе с тем она неизбежно, по существу своему, связана со счастьем, и постольку она имеет ценность не только для бесплотного ума или для богов, но и для людей. В своем учении о добродетелиПлатон сначала следовал Сократу, отожествляя ее со знанием и утверждая един­ство всех добродетелей. Но потом мало-помалу он отклонился от Сократа и наряду с его философской добродетелью стал признавать и другую добродетель, основанную не на знании, а на правильном представлении. Уже в "Меноне" Платон признает отно-сительную ценность такой нефилософской, обычной добродетели: она обусловливается правильным воспитанием, верными, хотя и безотчетными принципами, царящими в душе человека, его природными склонностями. В "Республике" Платон признает эту "обычную" добродетель на ряду с совершенной добродетелью, которой она предшествует, подобно тому как музыкальное и гимнастическое образование предшествует научному. Самый грех является уже не только следствием не­вежества и заблуждения, но и результатом недостатка самообла­дания или господства над неразумным влечением смертной час­ти человеческой души. В "Республике" же он признает четыре рода добродетели, исходя из деления души на три части. Во-первых, добродетель разума – мудрость (δοφια), посредством которой разум господствует в жизни; она помогает правильно познавать цель жизни, подлинное добро, и осуществлять его на практике. Добродетель воли (ϋυμοζ) есть мужество (ανδρεία), как определяет его Сократ. Поддерживая разум в борьбе со скорбями и удовольствиями, она подчиняет их его решениям, указываю­щим, чего следует бояться и чего не следует. Добродетель жела­тельной части души есть умеренность – σωφροσύνη, безуслов-

Платон 385

ное подчинение неразумных страстей указаниям разума. Нако­нец, общая добродетель, гармонически обнимающая собой действие всех трех упомянутых добродетелей, есть справедли­вость – διχαιοσυνη, которая состоит в том, чтобы каждая часть души исполняла свою задачу – τα οιχεια πραττειν – и не выхо­дила из ее пределов. Водворившись в душе, справедливость произ­водит то, что каждая часть души исполняет свое дело: разум по"велевает, воля осуществляет его повеления, страсти подчи­няются положенным им границам. Такое гармоническое, законо­мерное согласие наших душевных сил и способностей есть в од­но и то же время благое и счастливое настроение человеческой души. Добродетель есть высшее благо, несправедливость – худшее зло.

Вся философия Платона носит этический характер. Этика Платона рассматривает, во-первых, природу высшего блага, а затем осуществление этого блага сначала в действительности единичного человека (учение о добродетели) и, наконец, в деятельности общества (политика).

Я уже указал на те различные ступени, через которые прошло развитие нравственного миросозерцания Платона. Сначала «наивный эвдемонизм», который высказывается в «Протагоре» и согласуется с учением Сократа: «благо» (τ αγαθον), κак единство добродетели и счастья, прекрасного и полезного, доброго и приятного. Затем – разрыв с таким наивным эвдемонизмом во имя требований абсолютной морали, которая высказывается в «Горгии». Во имя этих требований обличается весь нравственный строй афинского общества, осудившего себя в смерти Сократа. Идеал абсолютной объективной правды противополагается чувственным влечениям человека: доброе противополагается приятному. Вера в конечную гармонию добродетели и счастья, правда, остается; но идеал абсолютной правды, абсолютного добра, приводит философа к признанию иного, сверхчувственного мира, обнаженного от плоти, где эта правда живет и раскрывается в своей полноте. В «Горгий», «Феэтете», «Фэдоне», в VI и VII книгах «Республики» мораль Платона получает аскетическую тенденцию, требуя очищения души, отрешения от мира, от чувственной, светской жизни. Высшее благо, идея блага, которая выше всего, находится вне мира. Следовательно, и высшая цель нравственности находится в мире сверхчувственном; и ее можно достигнуть лишь отречением от всего чувственного. Душа получила начало не в земном, а в высшем мире. Жизнь в чувственном теле рождает для нее множество всяких бедствий и зол. Чувственный мир есть область несовершенная, полная зла и беспорядка; и задача человека – в том, чтобы возвыситься над ним и всеми силами души стремиться к уподоблению Богу, который ни с чем злым не соприкасается (из «Теэтета»). В «Федоне» Платон говорит, что высшая задача человека заключается в освобождении души от вего телесного, в ее сосредоточении на себе, во внутреннем мире умозрения, которое имеет дело только с истинным и вечным. Лишь этим путем душа может восстать из своего падения в чувственный мир и возвратиться к прежнему состоянию. Философия есть очищение (χαθαρσιζ), οоскольку она освобождает нас от страстей и желаний и всего более отрешает душу от тела. Но только смерть дает нам окончательное освобождение от зол. Здесь – явные эстетические черты: отречение от мира, бегство от мирских интересов и забот, уподобление божеству, умирание для плоти, которая представляется могилой духа. Стоит еще припомнить знаменитое сравнение земного бытия с подземной темницей, и мы получим полную картину аскетической проповеди, впервые явившейся в Европе в учении Платона.

Но этой тенденцией, как я уже сказал не исчерпывается этическое учение Платона; наряду с ней является старая примиряющая эвдемонистическая тенденция, которая сказывается все сильнее в старческих произведениях нашего философа – в диалоге «Филеб» и в «Законах». Впрочем, она наблюдается и раньше. С одной стороны, в самой чувственности Платон открывает эрос, стремление к идеалу в вечной полноте бытия, в выcшей красоте. С другой стороны, он хранит практическую задачу, завещанную Сократом, задачу реформы, перевоспитания общества.

Благо не только заключается в себе самом, но оно осуществляется и в действительности. Оно есть творческое, божественное начало, чуждое зависти, которое, как солнце, дает всему и свет и жизнь. Оно есть не только вечный идеал, но и действительное благо отдельного человека и общества, дающее им счастье или блаженство (ευδαιμονια). Ηадача философа, обращающегося не к богам, а к живым людям, состоит в том, чтобы их в этом убедить; он должен показать, что добрая и прекрасная жизнь есть вместе и наиболее полезная, и наиболее приятная и счастливая. Мы видели, что философия Сократа носила эвдемонистический характер; он, как и все последовавшие за ним школы, отожествил благо со счастьем. То же делает и Платон. В чем же заключается благо человека? Заключается ли оно в наслаждении или в разумности человека? Разбирая этот вопрос, Платон подвергает критике как учение гедонистов, так и учение киников.

Удовольствие без разума не есть совершенное благо, ибо оно незаконно, недостаточно, не довлеет себе, не «ιχανον». Ζизнь, проводимая в наслаждениях без познания, без разума, есть скотская, животная жизнь. Однако и одно обладание разумом само по себе еще не доставляет счастья. Бесстрастная атараксия киников, как состояние чисто отрицательное, не может никого удовлетворить и хотя оно и может быть божественно, но не может составлять высшего предмета человеческих стремлений. Итак, истинное человеческое благо – не в одном удовольствии, но и не в одной разумности. Всего лучше μιχτοζ βιοζ – ζизнь, смешанная из обоих элементов. Но который же из них должен преобладать? Удовольствие не должно господствовать в человеке: оно относится к материальной природе, к области «безграничного» (απειρον); βзятое само по себе, оно постоянно колеблется между недостатком и избытком, оно ненасытно, неустойчиво и не доставляет спокойствия. Разум же дает меру и предел (περαζ) αезграничному, вносит порядок, закон и систему, будучи сроден высшему верховному разуму, сознанию блага, конечной причине мироздания. Поэтому разуму должно принадлежать руководительство в жизни человека.

Если удовольствие есть высшее, безусловное благо, то выйдет, что человек тем лучше, чем более он наслаждается, а человек несчастный, хотя и добродетельный, должен считаться дурным. Далее, по учению гедонистов, самые сильные удовольствия суть физические, между тем эти последние неразрывно связаны со страданиями и предполагают их. Они возникают посредством удовлетворения потребностей и имеют отрицательный характер прекращения той или другой мучительной потребности, нужды, того или иного страдания (например, прекращение голода и т. д.). Такие удовольствия, обусловленные нуждою, страданием, не могут быть чем-либо ценным сами по себе. Это чисто относительные, нечистые, смешанные удовольствия, которые столь же легко обращаются в свое противоположное, когда наступает пресыщение.

К числу чистых удовольствий, которые не смешаны со страданием, принадлежат удовольствия эстетические и те, которые мы черпаем из познания. Наилучшая жизнь состоит в разумном соединении духовного и чувственного, в сочетании разума с удовольствием: высшее благо есть мера. Платон вернулся к исконному греческому идеалу. Благо обнимает собою все, что прекрасно, совершенно (ιχανον, αυταρχεζ), β чем осуществляется мера – все μετριον χαι χαιριον, ηатем сродное мере – разум (νουζ, φρονησιζ), οознавательную деятельность науки, искусства (δοξαι ορθαιχαι τεχναι), νаконец, часть удовольствий, украшающих человеческую жизнь.

Таким образом Платон приходит здесь к иному выводу, чем в «Горгии» и «Федоне». Там он учил, что надо искать счастья в бегстве от мира, а здесь является идеалом χαλοχαγαθια – μера, обусловливающая собою и добродетель, и здоровье души, и счастье человека. Платон возвращается к эвдемонизму своего «Протагора» и в «Законах» (V, 5–6) проповедует добродетельную жизнь, как наиболее приятную и счастливую. Здесь, как и в «Протагоре», он признает, что правильный расчет или верно выведенный баланс удовольствий и страданий, заключающихся в отдельных образах жизни, склоняет разумный выбор в пользу нравственной, добродетельной жизни, как жизни наиболее приятной и счастливой. Как здоровье есть добродетель или доблесть тела, так добродетель есть здоровье и красота души. Поэтому она безусловно желательна сама по себе, независимо от всяких внешних побуждений, от каких бы то ни было наград в этой жизни или будущей – все равно. Но вместе с тем она неизбежно, по существу своему, связана со счастьем, и постольку она имеет ценность не только для бесплотного ума или для богов, но и для людей. В своем учении о добродетели Платон сначала следовал Сократу, отожествляя ее со знанием и утверждая единство всех добродетелей. Но потом мало-помалу он отклонился от Сократа и наряду с его философской добродетелью стал признавать и другую добродетель, основанную не на знании, а на правильном представлении. Уже в «Меноне» Платон признает относительную ценность такой нефилософской, обычной добродетели: она обусловливается правильным воспитанием, верными, хотя и безотчетными принципами, царящими в душе человека, его природными склонностями. В «Республике» Платон признает эту «обычную» добродетель на ряду с совершенной добродетелью, которой она предшествует, подобно тому как музыкальное и гимнастическое образование предшествует научному. Самый грех является уже не только следствием невежества и заблуждения, но и результатом недостатка самообладания или господства над неразумным влечением смертной части человеческой души. В «Республике» же он признает четыре рода добродетели, исходя из деления души на три части. Во-первых, добродетель разума – мудрость (δοφια), οосредством которой разум господствует в жизни; она помогает правильно познавать цель жизни, подлинное добро, и осуществлять его на практике. Добродетель воли (θυμοζ) εсть мужество (ανδρεια), κак определяет его Сократ. Поддерживая разум в борьбе со скорбями и удовольствиями, она подчиняет их его решениям, указывающим, чего следует бояться и чего не следует. Добродетель желательной части души есть умеренность – σωφροσυνη, αезусловное подчинение неразумных страстей указаниям разума. Наконец, общая добродетель, гармонически обнимающая собой действие всех трех упомянутых добродетелей, есть справедливость – διχαιοσυνη, κоторая состоит в том, чтобы каждая часть души исполняла свою задачу – τα οιχεια πραττειν – θ не выходила из ее пределов. Водворившись в душе, справедливость производит то, что каждая часть души исполняет свое дело: разум повелевает, воля осуществляет его повеления, страсти подчиняются положенным им границам. Такое гармоническое, закономерное согласие наших душевных сил и способностей есть в одно и то же время благое и счастливое настроение человеческой души. Добродетель есть высшее благо, несправедливость – худшее зло.

Учение Платона (427-347 гг. до н. э.) считают первой по–пыткой систематизации этических идей, которая была осу–ществлена философом на объективно-идеалистической осно–ве. Разделяя рационалистические принципы своего учителя, Платон также поставил перед собой задачу формулирования общих понятий. Так же, как и Сократ, он избирал для этого дедуктивный метод исследования. В результате мыслитель пришел к доказательству дуализма существующего мира.

Он считал, что есть видимый мир явлений и сверхчувствен–ный, потусторонний мир идей. Сократ своей жизнью и смертью обнаружил несоответствие между существующим и должным в мире. Он выявил противоречие между общими моральными взглядами и их единичными воплощениями. Сократ так и не смог найти в реальном мире аналогов добра и красоты самих по себе. Продолжив исследование данной проблемы, Платон представил существование данных аналогов в виде автоном–ного изначального мира неких идеальных сущностей. Он допу–стил, что за невидимыми человеком пределами мира, в «умном месте» расположен своеобразный класс идей, предметов, осо–бым отражением которых как раз и являются общие понятия.

Трагическая смерть Сократа действительно смогла активи–зировать похожие настроения: «Тот мир, в котором праведник должен умереть за правду, не есть настоящий, подлинный мир». Мир вечных идей – тот, где живет истинная правда.

Непосредственно этическую концепцию Платона можно раз–делить на две связанные между собой части: индивидуальную этику и социальную этику. Первая является учением об интел–лектуальном и нравственном совершенствовании человека, которое Платон связывает с гармонизацией его души.

Душу философ противопоставляет телу как раз потому, что телом человек относится к низшему чувственному миру, а ду–шой способен соприкасаться с настоящим миром – миром вечных идей.

Основные стороны человеческой души тем самым являют–ся основой его добродетелей: разумная – мудрости, аффектив–ная – умеренности, волевая – мужества. Человеческие добро–детели тем самым имеют врожденный характер, они особые ступеньки гармонизации его души и восхождения к миру вечных идей. В восхождении человека к идеальному миру находится смысл его бытия.

А средством к его возвышению является презрение телес–ного, власть разума над низкими страстями. Обусловливаемая этими принципами, социальная этика философа полагает на–личие определенных добродетелей у каждого сословия. Со–гласно учению Платона, правители должны обладать мудро–стью, сословие воинов – мужеством, а низшие сословия – умеренностью.

Используя жесткую политическую, а также моральную ие–рархию в государстве, можно достичь высшей добродетели Эта добродетель – справедливость, которая свидетельствует, по мнению Платона, о социальной гармонии. Чтобы достичь ее, утверждает философ, необходимо принести в жертву инте–ресы отдельной личности.

Таким образом, в идеальном обществе Платона нет места для индивидуальности. Необходимо отметить, что совершен–ное государство, которое изобразил мыслитель, оказалось очень непривлекательным не столько из-за духа интеллектуаль–ного аристократизма, сколько из-за ущербности нахождения в нем представителей каждого сословия, так как предложен–ный Платоном «порядок» в обществе не принес бы никому счастья.

Но само стремление философа к соединению личного и общественного блага, к синтезу истины и добра, должного и сущего, его усилие обосновать существование объективного источника морали оказались необыкновенно плодотворными для дальнейшего развития этических идей. Необходимо отме–тить, что нравственность отдельной личности философ не ви–дел вне ее связи с целым, с обществом. Таким образом, клю–чом к пониманию существа морали Платона является то положение, что содержание индивидуального бытия должно быть социально значимым. Эту идею Платона, как и другие его идеи, осмыслил и развил его ученик, Аристотель.

Учение Платона (427-347 гг. до н. э.) считают первой по–пыткой систематизации этических идей, которая была осу–ществлена философом на объективно-идеалистической осно–ве. Разделяя рационалистические принципы своего учителя, Платон также поставил перед собой задачу формулирования общих понятий. Так же, как и Сократ, он избирал для этого дедуктивный метод исследования. В результате мыслитель пришел к доказательству дуализма существующего мира.

Он считал, что есть видимый мир явлений и сверхчувствен–ный, потусторонний мир идей. Сократ своей жизнью и смертью обнаружил несоответствие между существующим и должным в мире. Он выявил противоречие между общими моральными взглядами и их единичными воплощениями. Сократ так и не смог найти в реальном мире аналогов добра и красоты самих по себе. Продолжив исследование данной проблемы, Платон представил существование данных аналогов в виде автоном–ного изначального мира неких идеальных сущностей. Он допу–стил, что за невидимыми человеком пределами мира, в «умном месте» расположен своеобразный класс идей, предметов, осо–бым отражением которых как раз и являются общие понятия.

Трагическая смерть Сократа действительно смогла активи–зировать похожие настроения: «Тот мир, в котором праведник должен умереть за правду, не есть настоящий, подлинный мир». Мир вечных идей – тот, где живет истинная правда.

Непосредственно этическую концепцию Платона можно раз–делить на две связанные между собой части: индивидуальную этику и социальную этику. Первая является учением об интел–лектуальном и нравственном совершенствовании человека, которое Платон связывает с гармонизацией его души.

Душу философ противопоставляет телу как раз потому, что телом человек относится к низшему чувственному миру, а ду–шой способен соприкасаться с настоящим миром – миром вечных идей.

Основные стороны человеческой души тем самым являют–ся основой его добродетелей: разумная – мудрости, аффектив–ная – умеренности, волевая – мужества. Человеческие добро–детели тем самым имеют врожденный характер, они особые ступеньки гармонизации его души и восхождения к миру вечных идей. В восхождении человека к идеальному миру находится смысл его бытия.

А средством к его возвышению является презрение телес–ного, власть разума над низкими страстями. Обусловливаемая этими принципами, социальная этика философа полагает на–личие определенных добродетелей у каждого сословия. Со–гласно учению Платона, правители должны обладать мудро–стью, сословие воинов – мужеством, а низшие сословия – умеренностью.

Используя жесткую политическую, а также моральную ие–рархию в государстве, можно достичь высшей добродетели Эта добродетель – справедливость, которая свидетельствует, по мнению Платона, о социальной гармонии. Чтобы достичь ее, утверждает философ, необходимо принести в жертву инте–ресы отдельной личности.

Таким образом, в идеальном обществе Платона нет места для индивидуальности. Необходимо отметить, что совершен–ное государство, которое изобразил мыслитель, оказалось очень непривлекательным не столько из-за духа интеллектуаль–ного аристократизма, сколько из-за ущербности нахождения в нем представителей каждого сословия, так как предложен–ный Платоном «порядок» в обществе не принес бы никому счастья.

Но само стремление философа к соединению личного и общественного блага, к синтезу истины и добра, должного и сущего, его усилие обосновать существование объективного источника морали оказались необыкновенно плодотворными для дальнейшего развития этических идей. Необходимо отме–тить, что нравственность отдельной личности философ не ви–дел вне ее связи с целым, с обществом. Таким образом, клю–чом к пониманию существа морали Платона является то положение, что содержание индивидуального бытия должно быть социально значимым. Эту идею Платона, как и другие его идеи, осмыслил и развил его ученик, Аристотель.

Этика Аристотеля

Творчество Аристотеля (384-322 гг. до н. э.) считают вы–сшим развитием античной этики. Это вряд ли стало возмож–ным, если бы ученик Платона не превзошел своего учителя, сделав выбор в пользу истины.

Всем нам известно высказывание философа: «Хотя Платон и истина мне дороги, священный долг велит отдать предпоч–тение истине». С именем Аристотеля связываются три сочине–ния по этике: «Никомахова этика», «Евдемова этика» и «Боль–шая этика». Хотя вопрос о принадлежности этих сочинений именно перу Аристотеля все еще является предметом жарких дискуссий. Сегодня подлинным трактатом философа считают только «Никомахову этику».

Относительно «Евдемовой этики» мнения ученых расхо–дятся. Некоторые исследователи относят авторство произве–дения Евдему Родосскому, ученику Аристотеля, другие полага–ют, что он только редактировал труд своего учителя после его смерти. Также, анализируя содержание «Большой этики», ис–следователи предполагают, что ее автором является один из учеников Аристотеля, имя которого осталось нам неизвест–ным.

Существует мнение, по которому этические сочинения Аристотеля были отредактированы после смерти его сыновья–ми, Никомахом и Евдемом. Основой этического учения Ари–стотеля служит психология.

Этика должна изучать индивидуальное поведение челове–ка, его отношения с другими людьми, поэтому она является прежде всего социально-политической этикой, т. е. областью знаний, которая исследует нравственные задачи государства и гражданина, проблемы воспитания граждан и заботы об об–щем благе людей. Таким образом, этика Аристотеля занимала среднее положение между его психологией и политикой.

Аристотель впервые определил и классифицировал науки, виды знания. Он разделил науки на три группы: теоретиче–ские («умозрительные»), практические («производительные» и творческие («созидательные»). К первым философ отнес философию, математику и физику; ко вторым – этику и поли–тику, а к третьим – искусство, ремесла и прикладные науки.

По мнению Аристотеля, философия наиболее теоретиче–ская из наук, так как она изучает то, что наиболее достойно постижения, – первоначала и причины, только благодаря им, на их базе можно познать все остальное.

Таким образом, по Аристотелю, наука тем ценнее, чем больше она созерцательна. Она отдана познанию, поиску ис–тины, тем самым представляет собой наивысший вид творче–ской деятельности. Только в процессе данной деятельности человек получает возможность подойти ближе к спокойному счастью, к истинному блаженству, которое дано только богам Для античных философов познанием стало отношение чело–века к миру, установление связи с первоначалом. Познание всеобщего и является нахождением за многообразием предме–тов и явлений их общего принципа, начала.

Античная наука была ориентирована прежде всего не на подчинение сил природы человеку, не на использование науч–ных знаний в практических целях, а на постижение всеобщего строя вещей, на познание общественных отношений, на вос–питание человека и регулирование взаимоотношений и поведе–ния людей, на достижение этического идеала. «Этика» (учение о нравственности) понималась Аристотелем, как и другими античными философами, как жизненная мудрость, «практи–ческие» знания о том, что такое счастье и каковы средства для его достижения. Можно ли считать учение придерживаться правильных норм поведения и ведения нравственного образа жизни наукой?

Согласно Аристотелю, «всякое рассуждение направлено либо на деятельность или на творчество, либо на умозритель–ное…». Это означает, что через мышление человек делает пра–вильный выбор в своих поступках, стремясь достичь счастья, претворить в жизнь этический идеал.

Таким образом, практическая сфера жизни и разнообраз–ные виды производительной деятельности человека невоз–можны без мышления, поэтому они включаются в сферу нау–ки, хотя это не науки в строгом смысле слова.

Аристотель утверждает, что творчество и поступки – это не одно и то же. Поступки неразрывно связаны с человеком, с его деятельностью, со свободным выбором, с общими моральны–ми и правовыми нормами граждан, а творчество направлено на создание произведений искусства.

Нравственная деятельность человека направлена на него самого, на развитие его способностей, его духовно-нравствен–ных сил, на улучшение его жизни, на осуществление смысла жизни и назначения. В сфере деятельности, которая связана со свободой воли, человек сообразует поведение и образ жиз–ни со своим нравственным идеалом, с взглядами и понятиями о должном и сущем, добре и зле. Этим философ и определил предмет науки, которую он назвал этикой.

Таким образом, заслуги Аристотеля в развитии этики очень велики: он дал имя этой науке, ему принадлежит первый эти–ческий труд, он впервые поставил вопрос о самостоятельности этики, построил свою теорию морали. Для его этического уче–ния характерны логический анализ, единство метода рацио–нального осмысления проблем и их эмпирического подтвер–ждения, социальная направленность этического мышления, прикладное, практическое значение.

Говоря об этическом аспекте проблемы взаимоотношений человека и общества, Аристотель пытался найти пути их гар–монического взаимодействия в рациональном ограничении личностью всех своих эгоистических потребностей, ориенти–руя его на общественное благо. Социальная гармония, считал философ, не должна подавлять личных интересов.

Нравственность личности, которая опирается на разум и волю, должна приводить цели и желания, потребности в со–ответствие с интересами всего государства. Аристотель тем са–мым приходит к идее, что источник самой морали необходимо искать в государственных отношениях.

Отдавая дань сложившейся традиции, высшим благом Аристотель также считал счастье. Но мыслитель внес в это по–нятие много новых оттенков. Счастье, по Аристотелю, – это особое состояние удовлетворенности, которое получает чело–век от совершенной им добродетельной деятельности. Мораль и счастье должны быть связаны между собой. Аристотель утверждал, что высшего удовлетворения жизнью человек мо–жет достичь, только совершая моральные поступки. Главными условиями на пути к счастью он считал: нравственное и ин–теллектуальное совершенствование, дружбу, здоровье и нали–чие внешних благ, активную гражданскую позицию. В отли–чие от Платона, Аристотель отрицал врожденный характер добродетелей человека, что дало ему возможность говорить о вопросах нравственного воспитания. Добродетель напря–мую связана с общественно значимым действием и имеет нор–мативный характер. Нравственные качества человека – это не то, что дано ему от природы, а то, что должно быть воспитано в нем обществом. Так как мораль базируется на разуме и воле, то можно выделить добродетели дианоэтические и этические. Аристотель при этом предложил конкретный подход к опреде–лению меры добродетели. В частности, мужество, по мнению философа, зависит от того, о ком мы будем вести речь, – о младенце или атлете. А также Аристотель обосновал идею о том, что каждая добродетель – это середина между двумя крайностями (мужество, таким образом, это середина между трусостью и отвагой).

Учение о дружбе Аристотеля является первым опытом постановки и решения проблемы общения. Огромное значе–ние для дальнейшего развития этики имели также и другие идеи Аристотеля. В частности, Аристотель в своем учении развил темы о свободе выбора и ответственности в морали, о единстве этики и политики и др. Многие положения Ари–стотеля оказались даже несвоевременными, не были доста–точно адекватно осознаны современниками, но получили раз–витие в более поздние времена.