Абу-Али ал-Хусейн Ибн-Абдаллах Ибн-Сина (АВИЦЕННА)1 ТРАКТАТ О ЛЮБВИ2
Перевод с арабского С.Б. Серебрякова
Во имя Аллаха милостивого, милосердного!
Ты просил меня, Абдаллах (ал-Ма" суми)3, законовед, - да осчастливит тебя Аллах! - составить трактат, в котором кратко разъяснялось бы, [что такое] любовь. Отвечу тебе, что в нижеследующем трактате я сделал все, что мог, для того, чтобы заслужить твое одобрение и удовлетворить твое желание.
Я составил свой трактат для тебя из семи разделов:
1. О силе любви, текущей в каждой индивидуальной субстанции;
2. О наличии любви у неживых простых субстанций;
3. О любви у существующих вещей [вообще] и у [тех из них], которые обладают питательной силой в той мере, в какой они ею обладают;
4. О наличии любви у животных субстанций в той мере, в какой они обладают животной силой;
5. О любви тех, кто отличаются изяществом и молодостью, к красивым образам;
6. О любви божественных душ;
7. Выводы из разделов.
Раздел I. О СИЛЕ ЛЮБВИ, ТЕКУЩЕЙ В КАЖДОЙ ИНДИВИДУАЛЬНОЙ СУБСТАНЦИИ
Каждая индивидуальная субстанция, управляемая [Аллахом], от природы стремится к своему совершенству, которое есть благо индивидуальное, проистекающее из индивидуальной субстанции Чистого Блага, и от природы она бежит присущих ей недостатков, которые в ней являются злом, [проистекающим] из первоматерни и небытия, ибо всякое зло связано с первоматерпей и небытием4. Очевидно, поэтому, что все существующие вещи, управляемые [высшим принципом], обладают естественным вожделением и врожденной любовью. Отсюда с необходимостью следует, что у этих вещей любовь есть причина их существования. Ибо все, что можно выразить, делится на разряды по трем признакам: 1) либо оно достигло особого совершенства, 2) либо достигло крайности недостатка, 3) либо колеблется между обоими состояниями, находясь по существу в промежуточном положении. Далее, то, что [характеризуется] крайним недостатком, имеет своей целью достижение абсолютного небытия и исчерпание всех своих связей; ввиду этого его правильнее всего называть абсолютным небытием и изучать как небытие. Хотя оно и заслуживает того, чтобы по классификации или мысленно его относили к числу существующих вещей, тем не менее его бытие не должно считаться сущностным бытием. [Термин] существование к нему можно применять лишь метафорически. И к совокупности существующих вещей его можно относить только акцидентально5. Следовательно, истинные существующие вещи являются либо такими, которые предрасположены к крайнему совершенству, либо такими, которые можно характеризовать как колеблющиеся между недостатком, чем-либо вызванным, и совершенством, существующим от природы. Стало быть, существующие вещи в совокупности своей не свободны от некоей связи с совершенством, и их связь с ним сопровождается врожденной любовью и вожделением того, что может соединить его с его совершенством.
Это ясно также со стороны причины и вопроса почему: поскольку 1) ни одна индивидуальная субстанция, управляемая [высшим принципом], не лишена присущего ей совершенства; поскольку 2) [такая субстанция] сама по себе не является достаточной [причиной] для существования своего совершенства, ибо совершенства управляемых [высшим принципов] суть эманация Совершенного самого по себе, и поскольку 3) нельзя представить себе, чтобы этот Принцип, привносящий совершенство, имел целью привнесение [совершенства] в каждую из индивидуальных субстанций в отдельности, - как то разъяснили философы; [поскольку все это так], из мудрости необходимо [сущего существа] и его умения управлять вытекает стремление заложить во все общую любовь, с тем, чтобы она таким образом сохраняла то, что было получено через эманацию, общие совершенства, и была направлена на их создание в тех случаях, когда они утрачивались дабы ею осуществлялось управление мудрым порядком [в мире]. Таким образом, наличие этой любви у всех управляемых [высшим принципом] существующих вещей должно быть необходимым и неотъемлемым. В противном случае была бы нужна другая любовь для того, чтобы сохранить эту общую любовь, уберечь ее от небытия и вернуть ее в прежнее состояние, когда она пришла в упадок, беспокоясь из-за ее удаления. [В этом случае] одна из этих двух любовей была бы бесполезной и излишней, а существование чего-либо бесполезного в природе, то есть в божественно установленном порядке ложно. Но нет любви вне этой общей абсолютной любви. Следовательно, бытие каждого предмета, управляемого [высшим принципом], определяется врожденной любовью.
Теперь, имея это в виду, отправимся к более высокой ступени, нежели та, о которой говорилось ранее, перейдя к рассмотрению Верховного Существа и того, как ведут себя вещи под управлением управителя, учитывая [меру] его величия. И мы говорим: благо любимо само по себе. Если бы это было не так, то все, что желает, стремится и совершает ту или иную работу, не имело бы перед собой определенной цели, представляя себе ее благость. Если бы благо не было любимо само по себе, то все усилия, направленные к благу, во всех действиях были бы напрасны. Поэтому благое любит благое, ибо любовь в действительности есть не что иное, как одобрение всего прекрасного и подобающего. И эта любовь есть начало стремления к нему, когда оно отсутствует, если это есть нечто такое, что может отсутствовать, или к соединению с ним, когда оно наличествует. Далее, все сущее одобряет то, что ему подходит, и стремится к нему, когда оно утрачено. А особым добром является склонность к чему-то в действительности и в помыслах относительно того, что считается действительно подобающим. Далее, одобрение и стремление, как неодобрение и отвращение, в существующей вещи проистекают из приверженности к ее благости, ибо вещь сама по себе одобряется только по причине своей благости, поскольку бытие называется благом правильным и сущностным образом лишь в тон мере, в какой оно - благое, так как правильность обнаруживается в вещи сущностно в виду ее здравости и благости. Ясно, таким образом, что благо любимо за то, что оно есть благо, будь то благо, присущее данной вещи, или благо, которое она разделяет с другими [вещами]. Каждый [вид] любви есть либо нечто уже достигнутое, либо то, чего еще надо достичь, а именно - из всего того, что любимо. Когда благость [вещи] возрастает, возрастает также и достоинство объекта любви, а также и любовное стремление к благу.
А раз это установлено, мы говорим: то Существо, которое слишком свято, чтобы быть управляемым, должно быть высшим объектом любви, ибо Оно является высшей благостью. А высший субъект любви тождествен с высшим объектом любви, а именно, с высшей и святейшей сущностью Всевышнего, ибо благое любит благое через соединение с ним посредством обретения и постижения. Первое Благо постигает себя актуально в вечности, и, стало быть, его любовь к себе самому - наиболее совершенная и полная. И поскольку между божественными атрибутами Его сущности нет никакого различия, любовь здесь - сущность и бытие в чистом и простом виде, как у Блага6.
Таким образом, у всех существующих вещей либо любовь является причиной их бытия, либо любовь и бытие в них тождественны. Очевидно, следовательно, что ни одна индивидуальная субстанция не лишена любви, а это - то, что мы хотели разъяснить.
Раздел II. О НАЛИЧИИ ЛЮБВИ У НЕЖИВЫХ ПРОСТЫХ [СУБСТАНЦИЙ]
Простые неживые субстанции делятся на три разряда: 1) истинная первоматерия, 2) форма, которая не может существовать отдельно сама по себе и 3) акциденции. Различие между акциденциями и этой формой состоит в том, что форма образует субстанцию. Поэтому древние метафизики считали подобающим относить ее к подразделениям субстанции, ибо форма является частью самостоятельно существующих субстанций, и они не отказывались признавать за ней свойство субстанциональности из-за того, что она не может существовать отдельно сама по себе, - ибо таково состояние субстанции первоматерии. Несмотря на это, не следует отрицать ее принадлежности к субстанциям, потому что она по своей сущности является частью таких субстанций, которые существуют сами по себе. Более того, метафизики придают ей, т. е. форме, свойство субстанциональности [в большей мере], чем первоматерии. Причина этого заключается в том, что субстанция существует как актуальная субстанция благодаря данной субстанциональной форме: если последняя существует, то должна существовать актуально и субстанция. Поэтому сказано, что форма есть субстанция как вид актуальности7.
Что до первоматерии, то она относится к числу тех [вещей], которые получают субстанциональность потенциально. Ибо актуальное существование какой-либо субстанции не обязательно следует из существования первоматерии. Поэтому сказано, что она есть субстанция как вид потенции.
Таким образом, в данном рассуждении устанавливается истинная природа формы. Эту истинную природу нельзя приписывать акциденции, ибо эта последняя не является [началом], образующим субстанцию, и ни с какой точки зрения не может рассматриваться как субстанция.
А раз это установлено, мы говорим: каждая из этих простых неживых индивидуальных субстанций сопровождается врожденной любовью, от которой она никогда не свободна, и любовь эта - причина их бытия. Что же касатеся первоматерии, она представляет собой лишенность в то время, когда она только стремится иметь форму, а [само] ее стремление к ней есть нечто существующее. Поэтому ты можешь заметить, что когда она лишена одной формы, она спешит обрести другую форму взамен, избегая абсолютного небытия. Первоматерия же есть местопребывание небытия. Таким образом, когда она имеет форму, в ней есть лишь относительное небытие, а если бы [у нее вообще] не было формы, то ей было бы присуще абсолютное небытие. И здесь нет нужды в подробном рассуждении для выяснения того, почему это так. Первоматерия подобна уродливой, безобразной женщине, которая боится, как бы ее уродство не обнаружилось: каждый раз, когда открывается ее покрывало, она прикрывает свои недостатки рукавом8. Итак, установлено, что первоматерия обладает врожденной любовью.
Что же касается формы, то имеющаяся у нее врожденная любовь проявляется двояко: 1) в обнаруживаемом нами стремлении ее придерживаться своего предмета; 2) в обнаруживаемой нами приверженности ее к своим совершенствам и естественным местам, когда она находится в них, и любовном стремлении к ним, когда она от них отделена9, как то имеет место у пяти простых тел и вещей, составленных из четырех (элементов). Кроме этих разрядов [вещей], форма не придерживается ничего.
Что касается акциденций, то присущая им любовь также проявляется в их приверженности к предмету [любви], а именно, когда они связаны с поочередно сменяющимися в предмете противоположностями.
Таким образом, ни одна из этих простых [субстанций] не лишена любви, присущей ей от природы.
Раздел III. О ЛЮБВИ У СУЩЕСТВУЮЩИХ ВЕЩЕЙ [ВООБЩЕ] И У ТЕХ [ИЗ НИХ], КОТОРЫЕ ОБЛАДАЮТ ПИТАТЕЛЬНОЙ СИЛОЙ В ТОЙ МЕРЕ, В КАКОЙ ОНИ ЕЮ ОБЛАДАЮТ
Вкратце укажем: как растительные души делятся на три разновидности: 1) питающая сила, 2) сила роста и 3) сила размножения, - точно так же любовь, присущая растительной силе, делится на три разновидности: 1) первая из них присуща питающим силам и является источником влечения к пище в соответствии с потребностями в ней материи и задержания ее в питающемся [теле] после претворения ее в его природу; 2) вторая разновидность любви присуща силе роста и является источником влечения к пропорциональному увеличению объема питающегося [тела]; 3) третья разновидность любви присуща силе размножения и является источником стремления произвести начало сущности, подобной тому, от которой он сам произведен.
Ясно, что когда существуют эти силы, необходимо существуют и эти разновидности любви. Следовательно, они также от природы наделены любовью.
Раздел IV. О НАЛИЧИИ ЛЮБВИ У ЖИВОТНЫХ СУБСТАНЦИИ В ТОЙ МЕРЕ, В КАКОЙ ОНИ ОБЛАДАЮТ ЖИВОТНОЙ СИЛОЙ
Нет сомнения, что каждая из животных сил и душ10 характеризуется тем действием, которое побуждается врожденной любовью. Если бы это было не так, - если бы они не обладали естественной брезгливостью, источником которой является врожденное отвращение, и естественным влечением, имеющим своим источником врожденную любовь, - то их существование в животном теле должно было бы рассматриваться как праздное. И это проявляется во всех частях, на которые делятся эти силы.
Что до той части, которая ощущает извне11, то [ее действие] определяется дружбой и враждебностью к определенным предметам чувственного восприятия. В противном случае животное не могло бы проводить различия между воспринимаемыми явлениями и остерегаться тех вещей, которые приносят вред, и ощущающая сила в своей истинной природе была бы излишней.
Что же касается части, ощущающей изнутри12, то она действует, успокаиваясь и наслаждаясь приятными воображаемыми предметами и т. п., когда они имеются, и жадно стремясь к ним после их утраты.
А что до гневательной части, то [ее действие] определяется жаждой мести и стремлением к господству, избеганием слабости и унижения и всего, что на то похоже.
[Обращаясь теперь] к чувственной части, мы предпошлем этому некоторое вступление, которое будет полезным само по себе, а также для [уяснения] основанных на нем рассуждений в разделах.
Любовь делится на две разновидности. К первой из них относится естественная любовь. Ее носитель не успокаивается до тех пор, пока каким-либо образом сам по себе не достигнет своей цели, если ему не препятствует в этом какая-либо внешняя принуждающая [сила]. Камень, к примеру, не может не достичь своей цели, а именно соединиться со своим естественным местом и покоиться в нем самому по себе, если только на него не действует некая принуждающая сила. Так, например, обстоит дело с питающей силой и другими растительными силами: первая продолжает добывать пищу и претворять ее в плоть до тех пор, пока какое-либо стороннее явление не воспрепятствует этому. Вторым видом любви является любовь по свободному выбору. Ее носитель может иногда сам отвернуться от объекта своей любви; когда он предвидит, что она повлечет за собой какой-то вред, он взвешивает степень этого вреда и ту выгоду, какую представляет собой объект любви. Так, например, когда осел издали увидит направляющегося к нему волка, он перестает жевать ячмень и спасается бегством, ибо знает, что грозящий ему вред перевешивает пользу того, от чего он отказывается.
Иногда два субъекта любви имеют один и тот же объект, причем один из них естественный, а второй относится к свободе выбора. Так, например, обстоит дело с целью размножения, когда она соотнесена с растительной силой размножения и животной чувственной силой.
Установив это, мы говорим: чувственная сила животного - вещь, наиболее ясная для людей в массе, и нам нет нужды разъяснять это. Объект любви неразумного животного вообще тождествен объекту любви растительной силы. Правда, из любви растительной силы вытекают лишь такие действия, которые относятся к естественному, низкому, [даже] самому низкому виду; из любви же животной силы вытекают [действия], основанные на свободной воле, и они [принадлежат] более возвышенному и благородному виду и проистекают из более чистого и прекрасного источника, - настолько, что иногда некоторые животные используют при этом силу ощущения. Широкой публике, поэтому, обычно представляется, что данный вид любви присущ именно ощущению, но па поверку он оказывается присущим чувственной [силе], хотя ощущающая сила и принимает в нем участие как нечто опосредствующее. Чувственная животная сила иногда соответствует растительной по цели в том отношении, что она достигается без свободной воли.
Таким образом, действительно есть различие в том, каким образом эти силы порождают деятельность в соответствии с наличием или отсутствием свободной воли, как мы то наблюдаем в случае произведения себе подобного. Хотя неразумное животное движимо прирожденной ему естественной любовью посредством свободы воли, заложенной в него [промыслом божьим] для произведения себе подобного, здесь нет самого по себе стремления к непосредственной цели, ибо такая любовь преследует два вида цели. Я имею под этим в виду следующее: божественный промысел устанавливает обязательно сохранение приплода у растений и животных; но достичь желаемого продления существования возникшей особи невозможно, ибо где имеет место возникновение, там необходимо следует уничтожение. Поэтому [божественная] мудрость обязательно устанавливает некое провидение, продолжающее бытие их обоих в видах и родах, вкладывает в природу каждой особи нечто, благодаря чему в видах [животных] имеется желание заниматься размножением себе подобных, и с этой целью подготавливает в ней соответствующие орудия13.
Далее, поскольку неразумное животное стоит ниже того уровня, па котором приобретается разумная сила, посредством которой постигается истинная природа универсалий, оно не может постичь цели, исходящей от универсалий. По этой причине его чувственная сила напоминает растительную силу в отношении необходимого стремления ее к данной цели.
То, что мы установили в этом разделе, как и в предшествующем, полезно для [понимания] многого из того, что будет утверждаться в этом трактате с помощью Аллаха и при добром его поспешествовании.
Раздел V. О ЛЮБВИ ТЕХ, КТО ОТЛИЧАЕТСЯ ИЗЯЩЕСТВОМ И МОЛОДОСТЬЮ, К КРАСИВЫМ ОБРАЗАМ
Рассмотрению предмета этой главы мы должны предпослать введение из четырех пунктов:
1. Когда к одной из сил души присоединяется другая, более высокая в отношении благородства, она вступает в связь с последней, и [в результате этой связи низшая сила] повышает свои блеск и красоту, так что ее действия превосходят тот уровень, на котором они находились бы, если бы эта сила оставалась одна, либо в числе, либо в совершенстве знания, в тонкости охвата и стремления к достижению цели. Ибо высшая сила поддерживает и укрепляет низшую и, отводя от нее опасности, заставляет ее повысить свое превосходство и совершенство; и она помогает ей разными способами, доставляя ей красоту и благородство. Так, чувственная сила животного помогает растительной силе, а сила гнева отвращает от предметов, могущих принести ущерб его материи, - [во всяком случае до тех пор, пока] не настанет естественное [время] его гибели, - и [вообще] от всяких бедствий. [Еще один пример:] разумная [сила души] помогает животной [силе] в достижении ее целей, повышая ее качество и благородство путем использования ее помощи в своих [собственных] целях. Именно по этой причине часто оказывается, что силы ощущения и желания у человека переступают и своих действиях свойственную им ступень, так что иногда они преследуют в своих действиях цели, которые достигаются лишь чисто разумной силой.
Точно так же обстоит дело и с воображающей силой: разумная сила иногда использует ее, опираясь на ее помощь, при том или ином способе достижения своей цели, а воображающая сила, пользуясь тем, что разумная сила обращается к ней, крепнет и смелеет настолько, что ей кажется, будто она достигла этой цели независимо от разумной силы. Более того, она восстает против разумной силы, украшается ее чертами и признаками, претендует на то, на что [может] претендовать [лишь] разумная сила, и воображает, будто достигла того, что созерцает умопостигаемые предметы, приносящие покой душе и уму14. [Во всем этом она действует] как дурной раб, к которому господин обратился за помощью в одном многополезном для пего деле, и который возомнил, будто достиг желаемого независимо от своего господина, что господин неспособен этого сделать и что, мало того, он сам является господином, хотя на самом деле данного господином задания он вовсе и не выполнял, о чем ему ничего неведомо. Подобное положение имеет место в силе желания у человека, что и служит одной из причин [его] порчи. По это необходимо в [общем] порядке, в коем ищут блага, и в этом [порядке] не было бы мудрости, если бы великое благо оставлялось из-за вредоносного действия незначительного по сравнению с ним зла.
2. Животная душа в человеке может отдельно [сама по себе] совершать и претерпевать действия, такие как ощущение, воображение, половое сношение, агрессивность и воинственность. Однако вследствие того, что [животная душа человека] обретает некоторое благородство из-за соседства с душой разумной, она выполняет такие действия более благородно и утонченно, и поэтому в предметах чувственного восприятия ее привлекает то, что обладает лучшей природной смесью и более правильным и соразмерным строением, - то, на что другие животные не обращают внимания, не говоря о том, что они ими не интересуются.
Человек применяет также силу воображения к изящным и прекрасным вещам так, что [действие его воображения] почти уподобляется [действию] чистого разума. Разным образом в действиях, вызванных [силой] гнева, чтобы угодить обладателям красоты, совершенства, гармонии и очарования, он пускается па всевозможные уловки, облегчающие ему достижение превосходства и победы.
Иногда [человеческие действия] явно основаны на соучастии разумной и животной [души], как это [бывает], например, когда разумная сила [человека] использует его силу ощущения, чтобы путем индукции вывести универсалии из единичных предметов. Точно так же в своих размышлениях он обращается к силе воображения, достигая таким путем своей цели в отношении умопостигаемых предметов. Равным образом он заставляет стремящуюся силу вопреки ее собственной цели, состоящей в удовольствии, подражать Первопричине в сохранении видов, и особенно лучшего из них - вида человеческого, как он заставляет ее [стремиться] к еде и питью не как попало, а наилучшим образом, и не ради одного только удовольствия, а для того, чтобы помочь природе, призванной сохранить особь лучшего вида, т.е. человеческий индивид. Равным образом он поднимает силу гнева на сражение с богатырями или на битву, чтобы отогнать [врага] от добродетельного города или благочестивого народа. От него могут исходить и действия, проистекающие из недр его разумной силы, такие, как созерцание умопостигаемых предметов, стремление к [возвышенным] целям, любовь к будущей жизни и соседству Милостивого [Аллаха].
3. В каждом из божественных постановлений есть некое благо, и к каждому из этих благ стремятся. Однако мирские блага таковы, что выбор их может повредить более возвышенному благу. Так, общепризнано, что следует избегать простого и беспорядочного наслаждения жизнью [хотя само по себе оно может быть желательно], ибо оно может повредить чему-то еще более желательному, а именно - обилию богатств или достатку. Вот другой пример, взятый из [науки] о пользе для тел: желательно и полезно выпить укию15 опиума, чтобы прекратить кровотечение из носу, но от этого следует отказаться из-за вреда, который это нанесет чему-то более желательному, а именно здоровью и вообще жизни. Таким же образом вещи, присущие животной душе, когда они обнаруживаются в избытке у неразумного животного, считаются не злом, а скорее достоинством его сил; но ввиду зла, причиняемого ими разумной силе, как мы на то указали в трактате, озаглавленном «Подарок» (ат-Тухфа), они рассматриваются у человека как недостаток. И следует отворачиваться и бежать от них.
4. Как разумная, так и животная душа, - последняя по причине близости к первой, - всегда любят то, что стройно, гармонично и соразмерно, как, например, гармоничные звуки, хорошо сочетающиеся друг с другом вкусовые качества различных блюд и т. п. По если в животной душе это вызвано природой, то у разумной души это проистекает из того, что она предрасположена [к этому] созерцанием идей, возвышающихся над природой, и знает: все, что близко к Первому Объекту любви, то более стройно и соразмерно, а то, что следует непосредственно за Ним, достигает большей степени единства и связанных с ним качеств, таких как гармония и согласованность; тогда как, напротив, что удалено от Него, то ближе к множественности и связанным с нею качествам, таким как дисгармония и несогласованность, как это разъяснили метафизики. Всегда, когда разумная душа достигает обладания чем-то стройным, она созерцает это нетерпеливым взором.
Поскольку эти предпосылки установлены, мы говорим: одно из свойств разумного [существа] - то, что оно любит красивую внешность у людей, и это иногда рассматривается как изящество и молодость. Такое свойство либо присуще [одной только] животной силе, либо [является результатом] соучастия [разумной и животной сил]. Если бы оно было присуще [только] животной силе, то разумные люди не считали бы это изяществом и молодостью. Ибо истинно, что когда человек испытывает устремления, [свойственные] животной [душе], по-животному, он опадает в порок и вредит разумной душе. Это не присуще разумной душе, ибо принадлежностями ее работы являются вечные умопостигаемые предметы, а не преходящие чувственно воспринимаемые единичные вещи. Этот [вид любви], следовательно, вытекает из соучастия [упомянутых двух сил].
Это можно объяснить и другим способом: если человек любит прекрасный образ ради животного удовольствия, то заслуживает порицания, даже осуждения и обвинения в грехе; таковы, например, те, кто предаются содомскому греху и вообще порочные люди. Но если человек любит миловидный образ умозрительно, то, как мы уже объяснили, это следует считать средством возвышения и приближения к благу, поскольку он испытывает более близкое воздействие Первоисточника [всякого] Влияния и Чистого Объекта любви, и более подобен возвышенным, благородным вещам. А это делает его достойным того, чтобы быть изящным и мило молодым. По этой причине не бывает так, чтобы сердца проницательных людей из числа тех, что обладают острым умом и философским мышлением и не следуют за теми, кто выдвигает жадные н скупые требования, не были заняты тем или иным прекрасным человеческим образом. Ибо человек, имея нечто сверх того совершенства, которое свойственно человечеству (поскольку он существует, обладая совершенством гармоничного облика, приобретенного из стройности и гармоничности природы и из проявления божественного воздействия), более всего достоин получения того, что скрыто в плоде сердца и составляет чистоту любви. Поэтому и говорит пророк - да благословит его Аллах и да приветствует! - : «Ищи удовлетворения твоих потребностей у обладающих прекрасным лицом», - желая этим сказать, что красивый образ бывает только при хорошем природном составе и что совершенная гармония и состав придают [человеку] приятные черты и милые качества. Иногда, однако, случается, что человек с безобразным обликом прекрасен по своим внутренним качествам. Для этого возможны два объяснения: либо безобразие облика Вызвано не внутренним недостатком в гармонии первоначального [природного] состава, а какой-то внешней, привходящей порчей; либо же красота черт вызвана не природой, а привычкой. Равным образом бывает так, что человек с красивым обликом безобразен чертами [своего характера]. Этому также можно дать два объяснения: либо уродство в чертах [характера] возникает привходящим образом вместе с чем-то, привходящим в природу после закрепления состава, либо оно возникает из-за сильной привычки16.
Любовь к прекрасному облику сопровождается тремя желаниями: 1) обнять, 2) целовать и 3) сочетаться.
Что касается третьего желания, то при его [появлении] выясняется, что оно присуще только животной душе, что доля ее в этом велика и что она выступает здесь не как средство, а как участница, более того - как [участница], пользующаяся [средством]. Дело это отвратительно, но и разумная любовь может не быть чистой, если животная сила ей всецело не подчиняется. Поэтому в желании сочетаться лучше подозревать любящего, который соблазняет предмет своей любви ради одного этого, если только его потребность не носит разумного характера, т.е. если он не помышляет о воспроизведении себе подобного. А это невозможно для мужчины17: для женщины же, которой это запрещено шариатом, это мерзко. Поэтому такой вид любви допустим и может быть одобрен только и отношении мужчины, который сочетается со своей женой или невольницей.
Что касается объятий и поцелуев, то сами по себе они не заслуживают осуждения, если их цель состоит в сближении и соединении, поскольку душа желает достичь объекта своей любви присущими ей чувствами осязания и зрения. Поэтому она получает наслаждение от объятия, стремится к тому, чтобы дыхание начала психической деятельности, каковым является сердце, слилось со сходным дыханием в объекте любви и поэтому желает целовать его. Однако объятия и поцелуи акцидентально вызывают такие порочные страсти, которых следует остерегаться, если только нет уверенности в том, что те, кто ими охвачены, [способны] подавить их и быть вне подозрения. Поэтому нельзя упрекать, когда целуют детей, хотя в принципе это может быть подвергнуто такому же подозрению, поскольку цель поцелуев - сближение и соединение, но [в данном] случае они не [сопровождаются] порочными и греховными [помыслами].
Кто исполнен такой любви, тот молод и изящен, а [сама] эта любовь - изящество и молодость.
Раздел VI. О ЛЮБВИ БОЖЕСТВЕННЫХ ДУШ
Каждая истинно существующая вещь, воспринимая или приобретая какое-либо благо, любит его по своей природе, как животные души любят прекрасные формы. Далее, каждая истинно существующая вещь, воспринимая чувствами или разумом и открывая естественным путем нечто полезное для ее бытия, проникается к этому любовью по своей природе, особенно если это нечто имеет значение для ее индивидуального бытия.
Такова, например, любовь животного к пище и детей к родителю. Далее, с каждым предметом бывает так, что когда очевидно, что подражание той или иной из существующих вещей, сближение и связь с нею ведут к увеличению превосходства и степени, этот предмет по своей природе проникается к ней любовью, подобной той, которую испытывает работник к своему мастеру.
Далее, божественные души, - будь то человеческие или ангельские, - не заслуживают звания божественных, если не приобретают знания Абсолютного Блага. Ибо очевидно, что этим душам приписывается совершенство только после того, как они обретут знание об умопостигаемых предметах, обусловленных причиной. Нельзя созерцать эти предметы, не познав предварительно истинных причин, особенно Первопричины, как мы то объяснили в нашем комментарии к началу первого рассуждения «Физики», точно так же, как умопостигаемые предметы не могут существовать, если им не предшествует бытие самих причин, особенно Первопричины.
Первопричина есть Чистое Благо, абсолютное по своей сущности. Это [доказывается следующим образом:] Первопричина называется истинным бытием, а все, что существует, у того истинная природа не лишена известного блага. Далее, благо бывает или сущностным и абсолютным, или приобретенным. Первопричина - благо, и ее благость или сущностная и абсолютная, или приобретенная. Если [она] приобретенная, то одно из двух: либо ее существование необходимо в своем бытии, и тогда ее источник будет причиной бытия Первопричины, а Первопричина - ее причиной, что нелепо; либо же оно не необходимо в своем бытии, а это также невозможно, как мы объяснили выше. Если бы, однако, мы воздержались от опровержения последнего допущения, то тогда вопрос по-прежнему оставался бы открытым. А именно, если мы устраним эту благость из ее сущности, то ее сущность будет по-прежнему существовать и характеризоваться благостью. Эта благость будет либо сущностной и необходимой, либо приобретенной. Если [она будет] приобретенной, то мы получим бесконечный регресс, что невозможно. Если же она будет сущностной, то это будет то, что требовалось [доказать].
Я говорю также: невозможно, чтобы Первопричина приобретала [откуда-то] некую благость, которая не была бы в ней сущностной и необходимой в ее бытии. Ибо Первопричина должна достигать совершенной благости по своей сущности, поскольку если бы Первопричина в своей сущности не приобретала полностью все те качества, которые по отношению к Ней действительно заслуживают того, чтобы называться благими, и если бы они существовали [лишь] в потенции, то Первопричина должна была бы приобретать их из чего-то другого. Но коль скоро нет ничего другого по отношению к ней помимо обусловленных ею предметов, то [получается], что начало, из которого Она приобретает эти благие качества, есть то, причиной чего является Она, между тем как то, причиной чего она является, не имеет блага, которое было бы для него, в нем и от него, кроме того, которое приобретено от нее, то, следовательно, если то, причиной чего она является, доставляет ей какую-то благость, то делает оно это лишь приобретая благость от Первопричины. Но благо, приобретенное от Первопричины, должно было бы проистекать из чего-то другого, и тогда это благо было бы не в Первопричине, а в этом другом, из чего она должна была бы его заимствовать. Но это абсурдно, поскольку утверждалось, что оно должно быть в Первопричине.
В Первопричине нет изъяна ни в каком отношении. А это [доказывается] так: совершенство, противополагающееся недостатку, либо невозможно, и в этом случае нет недостатка, ибо недостаток есть отсутствие совершенства, которое может существовать, либо оно возможно. Далее, если представляют возможность вещи, которой нет в чем-либо другом, то с этой вещью представляют причину ее возникновения в том, в чем она может быть. Но мы уже установили, что для Первопричины в ее совершенстве нет причины ни в каком отношении. Следовательно, возможное совершенство не является в ней возможным, а стало быть, нет и никакого изъяна, противополагающегося этому совершенству. Первопричина обладает полностью всеми теми благими качествами, которые являются таковыми в отношении к ней. Высшие же благие качества, являющиеся таковыми во всех отношениях, ни с чем не соотнесены; они суть те благие качества, с которыми соотнесены блага, которыми она полностью обладает.
Итак, выяснено, что Первопричина обладает всеми благими качествами, которые являются таковыми в отношении к Ней, и бытие их вовсе не является возможным. Выяснено [также], что Первопричина является благом по своей сущности, а также и относительно прочих существующих вещей, поскольку Она - Первопричина их бытия и сохранения, [а именно] свойственного им бытия и стремления к свойственным им совершенствам. Поэтому Первопричина есть абсолютное благо во всех отношениях.
Еще раньше было выяснено, что тот, кто познал благо, любит его по природе своей, а из этого явствует, что Первопричина является предметом любви для обожествившихся душ18.
Совершенства, свойственные человеческим и ангельским душам, обусловлены созерцанием умопостигаемых предметов как таковых согласно способности каждой из них уподобляться сущности Абсолютного Блага и благодаря проистеканию из них действий, которые для них и по отношению к ним являются справедливыми, как, например, обстоит дело с человеческими добродетелями и с тем, как ангельские души побуждают небесные субстанции сохранить [вечное чередование] возникновения и уничтожения в подражание сущности Абсолютного Блага. Эти подражания происходят только для того, чтобы сделать возможной близость к Абсолютному Благу и чтобы из приближения к нему приобретались добродетель и совершенство. Это осуществляется благодаря помощи, оказываемой Первопричиной, ввиду чего [добродетель и совершенство] представляются как то, что происходит из Нее. А мы говорили, что подобным образом обстоит дело с любящим ту вещь, которая ищет близости с ним. А как мы уже выяснили, Абсолютное Благо необходимо является объектом любви их, т. е. всех обожествившихся душ.
Далее, Абсолютное Благо, несомненно, является причиной бытия сущностей этих возвышенных субстанций и их совершенств в этих субстанциях, ибо их совершенство состоит в том, что они являются самосущими умственными формами и оказываются таковыми лишь постольку, поскольку познаются [Первопричиной], будучи созерцаемы благодаря проистекающим из нее идеям. Мы уже говорили, что таков тот, кто любит по подобной причине.
Из того, что мы выяснили выше, явствует, что Абсолютное Благо выступает в качестве объекта любви их, т. е. всех обожествившихся душ. Эта любовь в них никогда не прекращается, ибо они всегда находятся в состоянии совершенства и предрасположенности [к совершенству]. Мы уже объяснили, что любовь существует в них по необходимости тогда, когда они находятся в состоянии совершенства; при состоянии же предрасположенности [к совершенству] любовь существует только в человеческих, а не в ангельских душах. Ибо последние вечно обладают совершенством, в котором заключается их существование. А первые, т. е. человеческие души в состоянии предрасположенности [к совершенству] исполнены естественного желания познавать умопостигаемые предметы, в чем и состоит их совершенство, а особенно - познавать то, что при созерцании его более всего способствует приобретению совершенства и лучше всего ведет к созерцанию всего прочего. Именно таково свойство Первого умопостигаемого предмета, являющегося причиной того, что каждый умопостигаемый предмет умопостигается в душах и существует в индивидуальных субстанциях. Эти души неизменно имеют в своей сущности врожденную любовь, во-первых, к Абсолютной Истине, а во-вторых, - к остальным умопостигаемым предметам. В противном же случае свойственная им предрасположенность к своему совершенству оказалась бы напрасной19.
Итак, истинным объектом любви человеческих и ангельских душ является Чистое Благо.
VII. ВЫВОДЫ ИЗ РАЗДЕЛОВ
Мы хотим объяснить в этом разделе, что каждая из существующих вещей любит Абсолютное Благо врожденной любовью, и что Абсолютное Благо проявляет Себя перед тем, что преисполнено любовью к Нему, но они по-разному воспринимают это Его проявление и по-разному соединяются с Ним. Крайняя степень приближения к Нему есть восприятие Его проявления в его истинной природе, т. е. наиболее совершенным из возможных способов, и это - то, что суфии называют единением. В своем превосходстве Оно желает, чтобы Его проявление было воспринято, и существование вещей зависит от того.
Мы говорим: поскольку каждая из существующих вещей испытывает естественную любовь к своему совершенству (ибо ее совершенство есть то, благодаря чему она получает свое благо), ясно, что то, благодаря чему вещь получает свое благо, независимо от того, где и как оно появляется, делает необходимым, чтобы данная вещь была любима тем началом, которое наделяет [ее] благом. В этом отношении, однако, нет ничего более достойного по совершенству, чем Первопричина, а отсюда следует, что ее любят все вещи. То, что большинство вещей не знают Ее, не отрицает наличия у них врожденной любви к Ней, обусловленной их совершенствами. Первое Благо по своей сущности обнаруживает себя, проявляется перед всеми существующими вещами. Если бы Его сущность была скрыта от всех существующих вещей и не проявлялась перед ними, то Оно не могло бы быть познано и из Него ничего нельзя было бы получить. Если же [способность проявляться] возникла в Его сущности под действием чего-то другого, то должно было быть воздействие этого другого в его сущности, что нелепо. Напротив, его сущность сама проявляет себя. Если оно оказывается скрытым, то [лишь] из-за неспособности некоторых сущностей воспринимать его проявление. [Скрывающий его] покров [означает] неспособность, слабость и ущербность [в восприятии]. Его проявление есть истинная природа его сущности, ибо только он, обладатель чистой сущности, проявляется через себя и в себе, как это разъясняли метафизики. Так что проявляется [сама] его благородная сущность, и, видимо, поэтому философы называли его «формой разума».
Первым приемником его проявления выступает божественный ангел, которого называют универсальным разумом. Субстанция [последнего] получает его проявление как форму, которая возникает в зеркале и в которой проявляет себя индивид, служащий аналогом его. Примерно так обстоит дело, когда говорят, что деятельный разум является его аналогом. Но говорить так следует осторожно, ибо он есть истинно необходимое [сущее]. Все, что претерпевает действие ближайшей причины, испытывает действие через посредство аналога, передаваемого ему этой причиной, что явствует из индукции. Жар огня, например, воздействует на то или иное тело, лишь передавая ему свой аналог, коим является теплота. Точно так же обстоит дело с прочими силами из числа качеств. Так, разумная душа воздействует на [другую] подобную ей разумную душу, лишь передавая ей свой аналог, каковым является умопостигаемая форма; меч рубит, лишь передавая испытывающему его действие предмету свою внешнюю форму; точило затачивает нож, лишь передавая его краям аналог того, чего он касается, а именно ровность и гладкость частей.
Могут сказать, что солнце греет и чернит, хотя теплота и чернота не являются его аналогом. Но на это мы ответим так: мы не утверждаем, что всякое явление, возникающее в претерпевающем действие предмете под влиянием предмета, оказывающего это действие, наличествует в этом последнем предмете, ибо оно есть [только] аналог предмета, оказывающего воздействие, в предмете, испытывающем это воздействие; мы утверждаем, что действие ближайшего начала, оказывающего воздействие, на предмет, испытывающий это воздействие, осуществляется через посредство некоего аналога, передаваемого от первого к последнему. Так, в частности, обстоит дело с солнцем: оно воздействует на ближайший предмет, испытывающий его действие, таким образом, что передает ему свой аналог, а именно свет. Когда предмет принимает свет, в этом предмете возникает теплота, так что предмет, испытывающий действие солнца, нагревает другой предмет, испытывающий действие этого предмета, также передавая ему свой аналог, а именно свою теплоту, вследствие чего этот другой предмет, получая теплоту, нагревается им и чернится. Это - [вывод] через индукцию. Что же касается [вывода] через общее доказательство, то здесь не место для него.
Возвращаясь (к нашей теме), мы говорим: деятельный разум воспринимает проявление [высшего начала] неопосредствованно, а именно постигая его сущность и другие умопостигаемые предметы в нем через свою сущность актуально и постоянно. Ибо вещи, созерцающие умопостигаемые предметы без рассуждения и обращения к чувству или воображению, последующее умопостигают благодаря предшествующему20, то, что имеет причину - благодаря причинам, низменное - благодаря возвышенному.
Далее, божественные души принимают это [проявление] также неопосредствованно, [если речь идет о самом акте] принятия, хотя это происходит опосредствованно [в том смысле, что они получают помощь деятельного разума, если речь идет о] переводе их из потенциального состояния в актуальное и наделении их способностью к умосозерцанию, удержанию предмета умосозерцания и успокоению на этом21.
Далее [это проявление] получает животная сила, затем - растительная сила, потом - природная. Все, что получает его, делает это, стремясь по мере своей возможности уподобиться тому, что из этого им было принято. Так, природные тела осуществляют свои природные движения, уподобляясь ему в своей цели, которая заключается в том, чтобы пребывать в свойственных им состояниях, а именно - когда они достигают [соответствующих] естественных мест, хотя они и не уподобляются ему в отношении исходных начал достижения этой цели, а именно - [в отношении] движения. Точно так же обстоит дело с животными и растительными субстанциями: они совершают свойственные им действия, уподобляясь ему в своих целях, каковые заключаются в сохранении вида или индивида, либо в проявлении какой-то силы, способности и т. п., хотя они и не подражают ему в отношении исходного начала достижения этих целей, например, в отношении соития и питания. Точно так же человеческие души совершают свои благие интеллектуальные и практические действия, подражая ему в своих целях, каковые заключаются в том, чтобы быть справедливыми и разумными, хотя они и не подражают ему в исходных началах достижения этих целей, таких, как приобретение знаний и т. п. Ангельские божественные души совершают свои действия и движения, также подражая ему, [а именно] сохраняя [постоянное чередование] возникновения и уничтожения, [существование] растений и животных. Причина того, что животные, растительные, природные и человеческие силы уподобляются ему в целях, преследуемых их действиями, а не в исходных началах их достижения, состоит в том, что эти начала суть лишь состояния предрасположенности и потенции, между тем как абсолютное благо совершенно не смешано с такими состояниями, а их цели суть актуальные совершенства, первопричина же [как раз и] описывается как абсолютное актуальное совершенство, ввиду чего [перечисленные силы] и могут подражать ему в отношении совершенств, являющихся их целями, но не могут подражать ему в отношении исходных предрасположений.
Что же касается ангельских душ, то уподобления с ним они достигают в формах своей сущности вечно и отрешенно от потенциальности, ибо они умопостигают его всегда и всегда же любят его, умопостигая его, и всегда уподобляются ему, пылая к нему любовью. Их страстное влечение к нему состоит в постижении его и в созерцании его, а то и другое представляет собой высшую степень постижения и созерцания, отвлекающую их почти [всецело] от постижения чего-либо другого и созерцания всех прочих умопостигаемых предметов. Вместе с тем истинное познание его оказывается познанием и прочих существующих вещей: его они созерцают как бы с намерением и желанием, а все прочее - привходящим образом.
Если бы Абсолютное Благо не проявляло себя, то от него ничего бы и не получали; если бы от него ничего не получали, то не было бы и ничего сущего. Таким образом, если бы не было его проявления, то не было бы и бытия; следовательно, его проявление есть причина всего сущего. Поскольку любовь к превосходнейшему из-за его превосходства является превосходнейшей [любовью], подлинный предмет его любви состоит в получении его проявления, а именно таково получение его обожествившимися душами. Поэтому, видимо, можно [говорить], что они суть предметы его любви, и именно к этому относится то, что сказано в традиции: «Аллах всевышний сказал: если раб таков-то и таков-то, он возлюбит меня, и я возлюблю его». Поскольку мудрость не допускает пренебрежения тем, что в бытии своем так или иначе является превосходным, хотя и не достигая высшей степени превосходства, Абсолютное Благо по мудрости Своей может захотеть, чтобы от него было кое-что принято, даже если это кое-что и не достигнет превосходной степени. Таким образом, величайший владыка доволен тем, что ему подражают, [в отличие от] смертных владык, [которые] гневаются на тех, кто им подражает. Ибо цель, преследуемая при подражании величайшему владыке, не может быть достигнута до конца, а цель, преследуемая при подражании смертным владыкам, может быть достигнута в полной мере.
Поскольку мы достигли поставленной цели,
закончим [на этом свой] трактат.
Аллах - господь миров.
Завершено с помощью всевышнего Аллаха.
1. Ибн Сина (980-1037) - выдающийся арабский философ, математик, астроном, врач и алхимик, перс по происхождению. В герметической традиции ему приписывается несколько алхимических трактатов, однако фактически он был автором только одного, известного в латинском переводе как De Mineralibus (одно время по ошибке приписываемого Аристотелю). - G.B.
2. Этот трактат, хотя и не имеет непосредственного отношения к алхимии, содержит философские положения, которые явились определяющими для мировоззрения арабских ученых на протяжении многих поколений. Как следствие, их влияние на европейских философов и герметиков в период позднего средневековья и раннего ренессанса было огромным. Данный перевод выполнен очень профессионально, путем сравнения нескольких рукописей, и представляет собой пример строгого академического подхода. - G.B.
3. Добавлено конъектурно в тексте «ал-Ма’сари». - прим. перев.
4. Это замечание постулирует чистую субстанциальность как «зло» и «тьму», из которых индивидуальная субстанция стремится вырваться к «свету», т.е. к сущему. Фактически Авиценна определяет любовь как стремление индивидуализированной субстанциальности к чистой сущности. - G.B.
5. Следует отметить, что концепция зла как чистого отсутствия, сущность которого можно рассматривать лишь акцидентально, получила детальное развитее в трилогии Станисласа де Гюайта Le Serpent de la Genese (в особенности в третьей книге Le Probleme du Mal.). - G.B.
6. В рукописи Британского Музея добавлено «чистого». Под этим следует понимать «абсолютное благо», т.е. божество. - прим. перев.
7. В некотором смысле это компромиссное решение проблемы универсалий, интегрирующее концепции Платона и Аристотеля (что, в целом, характерно для позиции Авиценны). - G.B.
8. Пожалуй самое краткое и остроумное определение проблем современной квантовой физики, данное без малого за тысячу лет до ее появления. - G.B.
9. Данное замечание Авиценны имеет ключевое значение для понимания герметической доктрины о взаимосвязи планет и металлических тел. Так, Марс представляет сущность железа, каковое стремится к нему под воздействием любви; то же чувство придает свинцу свойства Сатурна и т.д. Замечательно то, что химические взаимодействия металлов зависят от состояния соответствующих небесных тел. Это явление было впервые описано в 1924-1927 г.г. Лилией Колиско в цикле работ Луна и серебро, Юпитер и олово, Затмения солнца и ход реакций с участием золота и серебра. Хорошо проиллюстрированные опыты Колиско были с успехом повторены Теодором Швенком (Theodor Schwenk, 1949), однако как всегда случается на стыке «современной науки» и герметизма, за этими наблюдениями не последовало никаких далеко идущих выводов. - G.B.
10. В рукописи СПб: «сил душ». - прим. перев.
11. Пять чувств (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание). - прим. перев.
12. Общее чувство, представление, воображающая сила (у человека - мыслительная сила), сила догадки («вахм»), сохраняющая в памяти и вспоминающая сила. - прим.перев.
13. Т.е. соответствующие органы. В «Книге исцеления» (Китаб аш-шифа) Ибн Сина разъясняет: «...назначение силы размножения заключается в том, чтобы сохранить вид, ибо стремление к долговечности есть нечто нстекающее от божества, которое возвышается надо всем. А в том, что неспособно продолжать существование в качестве особи, но способно продолжать существование вида, определенная сила побуждается к возмещению его следующей за ним особью, дабы таким путем был сохранен его вид. Таким образом, питательная сила возмещает то, что разлагается в особи, а сила размножения возмещает то, что разлагается в виде» (Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв., М., Изд. «Восточная литература», 1961, стр. 263). И далее: «Сила размножения помещается в другом, весьма чувствительном органе, дабы она вожделением способствовала позыву к соитию. В противном случае, если бы в этом не было определенного наслаждения и если бы это не было предметом вожделения, никто не стал бы затруднять себя этим, ибо этого не требуется для продолжения существования особи» (там же, стр. 275). - прим. перев.
14. «Успокоение души», по определению ряда средневековых мусульманских мыслителей, есть цель рационального познания. - прим.перев.
15. Укия - 25.5 грамм. - прим. перев.
16. Эта концепция сохранила свою значимость в европейской культуре вплоть до Ренессанса. Достаточно вспомнить трактат Джордано Бруно «О безумствах героев» (De Gli Eroici Furori, 1585), в котором выказывается точно такая же мысль. Интересно, что внешнее уродство человека с красивой душой Бруно объясняет привычкой, доставшейся от предыдущей жизни индивидуума - довольно неожиданное замечание для бывшего доминиканского монаха. - G.B.
17. Т.е. воспроизведение потомства. - прим. перев.
18. Т.е. таких, например, как души пророков, приближающиеся более всех душ человеческих к Первопричине. - прим. перев.
19. Между тем как, с точки зрения перипатетиков, природа не делает ничего напрасно. - прим. перев.
20. Букв.: «Последующие предметы благодаря предшествующим». - прим. перев.
21. Данная концепция впервые помнилась у мутализитов, выдвигавших следующее определение познания: «Познание есть убеждение в том, что предмет является таким, каков он есть, с успокоением души на этом». «Успокоение души» здесь означает достижение достоверного знания, превращения знания в уверенность. Среди философов-перипатетиков эта концепция была впервые поддержана Абу Юсуфом Якубом аль-Кинди, утверждавшим, что «уверенность» требует «успокоения понимания». См. Раса"иль аль-Кинди аль-фальсафийя. Под. ред. Абу Рида. Каир, т.1, стр.171. - прим. перев.
Абу́ Али́ Хусе́йн ибн Абдулла́х ибн аль-Ха́сан ибн Али́ ибн Си́на известный на Западе как Авице́нна Он родился в городе Афшана близ Бухары , 16 августа 980 года -умер в Хамадан е, 18 июня 1037 ) - средневековый персидский учёный, философ и врач, представитель восточного аристотелизма . Был придворным врачом саманидских эмиров и дайлемитских султанов, некоторое время был визирем в Хамадане. Всего написал более 450 трудов в 29 областях науки, из которых до нас дошли только 274. Самый известный и влиятельный философ-ученый средневекового исламского мира
Мальчик с раннего возраста проявлял исключительные способности и одарённость. Уже к десяти годам он знал наизусть почти весь Коран. Затем его отправили изучать мусульманское законоведение в школу, где он был самым младшим. Но вскоре даже самые взрослые из слушателей школы оценили ум и знания мальчика и приходили к нему советоваться, хотя Хусейну только исполнилось 12 лет. Позже он изучал логику и философию, геометрию и астрономию под руководством приехавшего в Бухару учёного Абу Абдаллаха Натили. С 14 лет юноша начал заниматься самостоятельно. И геометрия, и астрономия, и музыка ему давались легко, пока он не познакомился с«Метафизикой» Аристотеля
В 16 лет Ибн Сину пригласили лечить самого эмира Бухары. В автобиографии Авиценна писал: «Я занялся изучением медицины, пополняя чтение наблюдениями больных, что меня научило многим приёмам лечения, которые нельзя найти в книгах».
После взятия Бухары тюрками и падения династии Саманидов в 1002 году Ибн Сина направился в Ургенч , ко двору правителей Хорезма . Тут его стали называть «князем врачей». В 1008 г. после отказа Ибн Сины поступить на службу к султану Махмуду Газневи благополучная жизнь сменилась годами скитания. Некоторые работы он писал в седле во время своих долгих переездов.С 1015-1024 гг. жил в Хамадане, сочетая научную деятельность с весьма активным участием в политических и государственных делах эмирата. За успешное лечение эмира Шамс ад-Давла он получил должность визира.
Написанный на арабском энциклопедический труд «Книга исцеления» («Китаб аль-Шифа») посвящён логике, физике, биологии, психологии, геометрии, арифметике, музыке, астрономии, а также метафизике. «Книга знания» («Даниш-намэ») также является энциклопедией.
Труды по медицине
Основные медицинские произведения Ибн Сины:
«Канон врачебной науки » («Китаб ал-Канун фи-т-тибб») - сочинение энциклопедического характера, в котором предписания античных медиков осмыслены и переработаны в соответствии с достижениями арабской медицины. В «Каноне» Ибн Сина предположил, что заболевания могут вызываться какими-то мельчайшими существами. Он первый обратил внимание на заразность оспы , определил различие между холерой и чумой , описал проказу , отделив её от других болезней, изучил ряд других заболеваний. Существует множество переводов «Канона врачебной науки» на латинский язык. В «Каноне» две книги из пяти посвящены описанию лекарственного сырья ,лекарственных средств , способам их изготовления и употребления. Из 2600 лекарственных средств, описанных в «Каноне», 1400 - растительного происхождения .
«Лекарственные средства» - написан во время первого посещения Хамадана. В произведении подробно приведены роль сердца в возникновении и проявлении пневмы, особенности диагностики и лечения заболеваний сердца.
«О пользе и вреде вина» - самый короткий трактат Ибн Сины.
«Поэма о медицине
«Трактат о пульсе»
«Мероприятия для путешественников»
«Трактат о уксусомёде- описаны приготовление и лечебное применение различных по составу смесей уксуса и мёда.
«Трактат о цикории»
«Кровеносные сосуды для кровопускания
Химия
В области химии Ибн Сина открыл процесс перегонки эфирных масел. Умел добывать соляную , серную и азотную кислоты, гидроксиды калия и натрия .
Великий учёный также является изобретателем распространенного в Средней Азии смычкового инструмента - гиджака .
В его честь Карл Линней назвал род растений семейства Акантовые - Авиценния .
В Риге , в парке больничного комплекса Гайльэзерс , в 2006 году был открыт памятник Абу Али ибн Сины
В честь Ибн Сины назван кратер на Луне
Основные медицинские произведения Ибн Сины:
«Канон врачебной науки» («Китаб ал-Канун фи-т-тибб») -- сочинение энциклопедического характера, в котором предписания античных медиков осмысленны и переработаны в соответствии с достижениями арабской медицины.
«Лекарственные средства» («Ал-Адвият ал калбия») -- написан во время первого посещения Хамадана. В произведении подробно приведены роль сердца в возникновении и проявлении пневмы, особенности диагностики и лечения заболеваний сердца.
«Удаление вреда от разных манипуляций посредством исправлений и предупреждений ошибок» («Дафъ ал-мазорр ал куллия ан ал-абдон ал инсония би-тадорик анвоъ хато ан-тадбир»).
«О пользе и вреде вина» («Сиёсат ал-бадан ва фазоил аш-шароб ва манофиъих ва мазорих») -- самый короткий трактат Ибн Сины.
«Поэма о медицине» («Урджуса фит-тиб»).
«Трактат о пульсе» («Рисолайи набзийа»).
«Мероприятия для путешественников» («Фи тадбир ал-мусофирин»).
«Трактат о сексуальной силе» («Рисола фил-л-бох») -- описаны диагностика, профилактика и лечение сексуальных нарушений.
«Трактат о уксусомёде» («Рисола фи-с-сиканджубин») -- описаны приготовление и лечебное применение различных по составу смесей уксуса и мёда. философ авиценна медицинский труд
«Трактат о цикории» («Рисола фил-хиндабо»).
«Кровеносные сосуды для кровопускания» («Рисола фил-урук ал-мафсуда»).
«Рисола-йи жудия» -- описываются лечение заболеваний уха, желудка, зубов. Кроме этого в нём описаны проблемы гигиены. Некоторые исследователи оспаривают авторство Авиценны.
Особенно велики заслуги Ибн Сины в области медицины. Его справедливо считают одним из величайших ученых медиков в истории человечества. По сведениям различных источников, общее число медицинских трудов Ибн Сины доходит до 50, но из них сохранилось около 30 в степени 8. По содержанию их можно разделить (за исключением “Канона”) условно на три группы: 1) труды общего характера, в которых освещаются те или иные разделы медицины и некоторые ее теоретические вопросы; 2) труды о заболеваниях какого-либо одного органа или об одной конкретной болезни, например, о заболеваниях сердца и средствах его лечения, о болезни толстой кишки (куландж), о расстройствах функции половых органов;3) труды по лекарствоведению.
Однако главным медицинским трудом Ибн Сины, принесшим ему многовековую славу во всем культурном мире, является “Канон врачебной науки”. Это подлинно медицинская энциклопедия, в которой с логической стройностью излагается все, что относится к профилактике и лечению болезней. В “Каноне врачебной науки”, а также в ряде специальных работ по лекарствоведению (“Книга о лекарствах при сердечных болезнях”, “О свойствах цикория”, “О свойствах уксуса - лида” и др.). Ибн Сина не только объединил разрозненный опыт прошлого и дополнил его результатами собственных наблюдений, но и сформировал ряд принципиальных положений рациональной формации. Если Ибн Аббаз (930-994) указывал на благоприятные условия проверки действия в больнице, то Ибн Сина предлагает систему их испытания, включающую наблюдение за их действием у постели больного, постановку опытов на животных и даже некоторое подобие клинического испытания. При этом Ибн Сина считает наиболее надежным экспериментальный путь проверки действия лекарственных средств и предлагает “условия”, обеспечивающие “чистоту эксперимента”. В “Каноне врачебной науки” содержаться указания на необходимость выявления побочного действия лекарств, на наличие взаимного усиления их и взаимного ослабления действия лекарственных средств при их совместном назначении.
Ибн Сина связывал развитие рациональной фармации с применением лекарственных средств, полученных химическим путем. Эта идея, которую разделяли некоторые арабские и среднеазиатские ученые и врачи (Джабир ибн Хайян; Рази, Бируни и др.),была в дальнейшем развита алхимиками средневековой Европы, а также врачами эпохи Возрождения и Нового времени. Ибн Сина описал много новых лекарственных средств растительного, животного и минерального происхождения.В частности, с его именем связывают первое применение ртути, которая в 10 в. добывалась в окрестностях Бухары, для лечения сифилиса. Им же как побочное действие ртути описаны проявления ртутного стоматита. Из перечня лекарственных средств, приложенного к Книге второй “Канона врачебной науки”, около 150 значились в первых восьми изданиях русской фармакопеи.
Являясь порождением древней высокоразвитой культуры, среднеазиатская медицина в значительной степени определила уровень и своеобразие медицины арабского Востока. Обобщающие энциклопедические труды среднеазиатских врачей во многом способствовали сохранению и развитию достижений медицины древности (античной, эллинистической, индийской, иранской, среднеазиатской), осмыслению и синтезу их богатого практического опыта и теоретических концепций. Подобно обобщающим трудам арабских врачей, некоторые среднеазиатские мед. Энциклопедические труды были переведены на европейские языки и сыграли важную роль в развитии медицины в Европе. Это прежде всего относится к “Канону врачебной науки” Ибн Сины, несомненно, являвшемуся самой популярной из мед. книг, созданных на Востоке. На протяжении нескольких веков “Канон” служил основным учебным пособием в европейских университетах, оказав огромное влияние на уровень специальных знаний врачей средневековой Европы. Передовые среднеазиатские ученые - философы, врачи, естествоиспытатели явились провозвестниками ряда новых идей, получивших признание и развитие лишь несколько веков спустя. К ним относятся попытки внедрения экспериментального метода в патологию и лекарствоведение, утверждение естественно-научной сущности медицины как области научной и практической деятельности, идеи связи медицины с химией, взаимосвязи организма с окружающей средой и роли этой среды в патологии, неразрывной связи психического и телесного, предположение Ибн Сины о невидимых существах, могущих вызывать лихорадочные заболевания и распространяться через воздух, воду и почву, и др. Передовые врачи и ученые Средней Азии активно выступали против царивших в современной им медицине суеверий, отвергали астральные представления, магическую цифрологию, целебные свойства драгоценных камней, заговоров, амулетов, противопоставляя рациональные средства диагностики, терапии и гигиены. Однако все их усилия остались по преимуществу “гласом вопиющего в пустыне”. Большинство представителей мед. профессий охотно применяли, а иногда и предпочитали магические и мистические приемы методам рациональной диагностики и терапии, по большей части предоставляя судьбу своих пациентов воле аллаха. Что же касается новых идей, то они нашли мало приверженцев. Разумеется, и те из среднеазиатских врачей и ученых, кто составил гордость медицины Средней Азии- Бируни,Масихи,Ибн Сина, ал-Джурджани (ок. 1080-1141), Фахраддин Рази, Умар Чагмини и др.- не смогли полностью преодолеть сковывавшего влияния феодального мировоззрения. Труды древних, за исключением некоторых частностей,они почитали высшим авторитетом. Ни один из них не усомнился в справедливости натурфилософского учения о четырех соках. Все придерживались анатомо-физиологических представлений Галена. Ни один из них не занимался анатомией, без развития которой было немыслимо построение рациональной физиологии и патологии. Причины, не позволявшие врачам мусульманского Востока изучать анатомию человека, хорошо известны, а гуморолистические концепции, содержащие элементы диалектики и материалистическое, хотя и эклектическое, объяснение жизнедеятельности и механизмов развития патологических процессов, неизмеримо прогрессивнее “медицины пророка”. Эпоха не позволила им “перешагнуть через себя”. И,если для истории медицины наиболее выдающимися достижениями крупнейших врачей Средней Азии являются прежде всего их неоцененные новые идеи, значительно опережавшие свое время, то для современников и ближайших потомков наиболее существенными и значимыми были их достижения в области практической медицины- диагностики, клиники, лечения, гигиены.
Творчесво Ибн Сины занимает особое место в истории культуры. Крупнейший врач и мыслитель своего времени, он был признан уже современниками, и присвоенный ему еще при жизни почетный титул “шейх-ар-раис” (наставник ученых) сопровождал его имя в течение многих веков. Философские и естественно-научные сочинения Ибн Сины пользовались широкой известностью в странах Востока и Западной Европы,не смотря на то, что основное его философское произведение “Книга исцеления” было объявлено еретическим и сожжено в Багдаде в 1160 г. Обессмертивший его имя “Канон врачебной науки” многократно переводился на многие европейские языки, около 30 раз издавался на латинском языке и более500 лет служил обязательным руководством по медицине для европейских университетов и мед. школ арабского Востока.
Из 274 трудов Ибн Сины медицине посвящено только 20. Тем не менее принято считать, что из всех областей знаний, которыми занимался Ибн Сина, наибольший вклад им внесен в медицину. Прежде всего “Канон врачебной науки” принес ему всемирную славу и бессмертие. Каждая книга, в свою очередь, делится на части (фан), отделы (джумла), статьи (макала) и параграфы (фасл).
В Книге первой излагаются теоретические основы медицины и общие положения практической медицины. В ней дается определение понятия медицины, раскрываются задачи этой науки, приводятся учение о соках и натуре (темпераменте), сжатый анатомический очерк так называемых “простых” органов человеческого тела - костей, хрящей, нервов, артерий, вен, сухожилий, связок и мышц. Рассматриваются причины, проявления и классификации болезней и общие правила их лечения. Подробно излагаются учения о питании, образе жизни (общая диэтетика) и сохранении здоровья во все периоды жизни (общая и частная гигиена).
Книга вторая - это капитальный свод сведений о лекарственных средствах, применявшихся в медицинской практике того времени. В ней дано свыше 800 лекарственных веществ растительного, животного и минерального происхождения с указанием их лечебных свойств и способов применения. Помимо лекарственных средств, производившихся в Средней Азии и в других странах Ближнего и Среднего Востока, автор указывает немало лекарств, привозимых из Индии, Китая, Греции, Африки, островов Средиземного моря и др. районов земного шара. Многие из них стали известны прямо или косвенно средневековой Европе по сочинениям Ибн Сины, что само по себе характеризует значение “Канона” в истории лекарствоведения. Эта книга дает возможность ознакомиться не только с научной, но и с бытовой, народной медициной времени Ибн Сины. Многие лекарства, предложенные Ибн Синой, прочно вошли в фармакопею и применяются по сегодняшний день.
В Книге третьей трактуются “частные” или “местные” болезни органов человека, начиная с головы и кончая пятками, иными словами она посвящена частной патологии и терапии. В нее входят описания болезней головы и мозга (в том числе нервных и психических болезней), глаза, ухо, носа, полости рта, языка, зубов, десен, губ, горла, легких, сердца, груди, пищевода, желудка, печени, желчного пузыря, селезенки, кишечника, заднего прохода, почек, мочевого пузыря, половых органов. Каждый раздел начинается с подробного анатомического описания соответствующего органа.
В Книге четвертой рассматриваются “общие” болезни тела, не присущие лишь одному органу. К числу таковых отнесены различные лихорадки (кризисы при болезнях), опухоли (в том числе рак), прыщи, раны, язвы, ожоги, переломы и вывихи костей, ранения и прочие поражения нервов, повреждения черепа, груди, позвоночника, конечностей. В этой Книге говорится также о хронических и острых заразных болезнях: оспе, кори, проказе, чуме и бешенстве; освещены основные вопросы учения о ядах (токсикология). Специальный раздел книги посвящен вопросам сохранения красоты тела (косметика).
Книга пятая “Канона” представляет собой фармакопею. В ней излагаются способы изготовления и применения различных форм лекарств сложного состава. В первой части Книги описываются различные противоядия (терьяки), лекарственные кашки, пилюли, таблетки, порошки, сиропы, отвары, настои, вина, пластыри и т. д., а во второй части указываются испытанные средства, предназначенные для лечения конкретных заболеваний органов головы, глаз, уха, зубов, горла, органов грудной и брюшной полости, суставов и кожи.
Физические упражнения он называл “самым главным условием” сохранения здоровья, на следующее место он ставил режим питания и режим сна. Особые главы “Канона врачебной науки” Ибн Сина посвятил воспитанию и уходу за ребенком. В них содержится много тонких наблюдений и разумных советов. Другой сильной стороной “Канона врачебной науки” Является точное описание клинической картины болезней, тонкости диагностики. Первые описания ряда клинических явлений, их объяснения говорят о необычайной наблюдательности Ибн Сины, его таланте и опыте. В диагностике Ибн Сина пользовался ощупыванием наблюдением над пульсом, определением влажности или сухости кожи, осмотром мочи и испражнений.
Ибн Сина много занимался проблемами психологии, и психические расстройства интересовали его не только с чисто врачебных позиций, но и как объект психологического исследования. По-видимому, в этом кроется причина того, что при описании психических расстройств он подробно излагает свои взгляды на природу психических процессов и причины их нарушения. В представлении о сущности психических процессов особенно наглядно проявляются материалистические стороны философии Ибн Сины: ни у кого раньше не встречается столь четкого представления о связи отдельных психических процессов с функцией определенных участков головного мозга. Достаточно вспомнить, например, указания Ибн Сины о том, что ушибы, разрушающие отдельные части мозга расстраивают чувствительность и вызывают выпадение некоторых функций. Полностью отвергая демонологические взгляды на сущность психических болезней, Ибн Сина считал непосредственной причиной психических расстройств либо влияние условий окружающей среды, либо телесные расстройства. При этом выяснение взаимосвязей и взаимовлияния психического и соматического, по-видимому, представляла для Ибн Сины особый интерес: в “Каноне” содержатся указания на возможность возникновения психоза при острых лихорадочных заболеваниях, на связь расстройств желудочно-кишечного тракта с психическими переживаниями (“сильным горем”, гневом, огорчением и т. п.).
Через столетие после смерти автора “Канон” становится известен и на Западе. Уже в 12 в. он был переведен с арабского на латинский язык Герардом Кремонским (1114-1187) ,в 13 в. - на древнееврейский и разошелся во множестве рукописей. После изобретения книгопечатания в 15 в. в числе первых изданий был и “Канон”. Примечательно, что его первое издание появилось в 1473 г. в Страсбурге - одном из центров гуманизма эпохи Возрождения. Потом по частоте изданий он соперничал с Библией - только за последние 27 лет 15 в. “Канон” выдержал 16 изданий, а всего он издавался около 40 раз полностью и бесчисленное множество раз в выдержках. В течение пяти столетий “Канон” служил настольной книгой для врачей многих стран Азии иЕвропы. Во всех старейших унтверситетах Европы до середины 12 в. изучение и преподавание медицины основывалось на труде Ибн Сины.
Отдельные части “Канона” переводились на европейские языки, но полного перевода не было. Коллектив Института востоковедения АН Уз ССР, откликнувшись на призыв Всемирного Совета Мира (1952 г.) отметить во всем мире 1000 - летие со дня рождения (по лунному календарю) Ибн Сины, приступил к переводам с арабского языка на русский и узбекский языки главного медицинского сочинения великого ученого. Эта грандиозная работа была успешно завершена в 1961 году публикацией полного текста “Канона” на обоих языках.
К кругу мистических произведений Ибн Сины относятся
«Книга о птицах», «Книга о любви», «Книга о сущности молитвы», «Книга о смысле паломничества», «Книга об избавлении от страха смерти», «Книга о предопределении».
«Канон врачебной науки» («ал-Канун фи-т-тибб»)
Точная дата завершения работы над "Каноном" не установлена. Предположительно это 1020 год. Переведенный на латынь, стал широко известен в Европе с 12 в. Явился одним из руководств, выдержавших более тридцати изданий, по нему велось преподавание медицины в университетах Европы в течение пяти веков. Когда был изобретен печатный станок, "Канон" оказался среди первых печатных книг, и по числу изданий соперничал с Библией. Это сочинение энциклопедического характера, в котором предписания античных медиков осмысленны и переработаны в соответствии с достижениями арабской медицины. В этом состоящем из 5 томов фундаментальном труде собраны сведения по фармакологии, дается детальное описание сердца (первое начало), печени (второе начало), мозга (также второе начало), опровергается мнение о том, что источником зрения является хрусталик, и доказывается, что изображение предмета дает сетчатка. Авиценна устанавливает различия между чумой и холерой, плевритом и воспалением легких, дает описание проказы, диабета, язвы желудка и т.д. В «Каноне» Ибн Сина предположил, что заболевания могут вызываться какими-то мельчайшими существами. Он первый обратил внимание на заразность оспы, отделив её от других болезней, изучил ряд других заболеваний.
Опытный хирург, Ибн Сина дал подробное анатомическое описание человека, но особый его вклад состоял в исследовании и описании деятельности головного мозга.
«Лекарственные средства» («Ал-Адвият ал калбия») -- написан во время первого посещения Хамадана. В произведении подробно приведены роль сердца в возникновении и проявлении пневмы, особенности диагностики и лечения заболеваний сердца.
«Удаление вреда от разных манипуляций посредством исправлений и предупреждений ошибок» («Дафъ ал-мазорр ал куллия ан ал-абдон ал инсония би-тадорик анвоъ хато ан-тадбир»).
«О пользе и вреде вина» («Сиёсат ал-бадан ва фазоил аш-шароб ва манофиъих ва мазорих») -- самый короткий трактат Ибн Сины.
«Поэма о медицине» («Урджуса фит-тиб»).
«Трактат о пульсе» («Рисолайи набзийа»).
«Мероприятия для путешественников» («Фи тадбир ал-мусофирин»).
«Трактат о сексуальной силе» («Рисола фил-л-бох») -- описаны диагностика, профилактика и лечение сексуальных нарушений.
«Трактат о уксусомёде» («Рисола фи-с-сиканджубин») -- описаны приготовление и лечебное применение различных по составу смесей уксуса и мёда.
«Трактат о цикории» («Рисола фил-хиндабо»).
«Кровеносные сосуды для кровопускания» («Рисола фил-урук ал-мафсуда»).
«Рисола-йи жудия» -- описываются лечение заболеваний уха, желудка, зубов. Кроме этого в нём описаны проблемы гигиены. Некоторые исследователи оспаривают авторство Авиценны.
«Книга исцеления» («Китаб аль-Шифа»)
Написанный на арабском энциклопедический труд посвящён логике, физике, биологии, психологии, геометрии, арифметике, музыке, астрономии, а также метафизике.
Здесь мы поговорим об общих правилах науки о пульсе, а частные отложим до рассуждения о частных болезнях.
Мы говорим: каждая пульсация слагается из двух движений и двух моментов покоя. Ибо пульс всегда состоит из сжатия и расширения, а между каждыми двумя противоположными движениями обязательно должен, иметь место момент покоя, ибо одно движение не может быть непосредственно связано с другим, после того, как фактически наступил, конец и предел его расстояния. Это относится к тем явлениям, которые объясняются в физике. А раз так, то у каждой пульсации, пока за ней не последует другая, необходимо должно быть четыре части: два движения и два периода покоя - движение расширения, период покоя между расширением и сжатием; движение сжатия и периода -покоя между сжатием и расширением.
Движение сжатия, по мнению многих врачей, совершенно не ощущается; другие, однако, считают сжатие ощутимым при сильном пульсе из-за его силы, при большом пульсе - из-за его высоты, при твердом пульсе - из-за сильного сопротивления при щупанье, а при медленном - вследствие длительности периода его движения.
Говорил Гален: «Некоторое время я постоянно упускал период сжатия, потом стал повторять прощупывание, пока не почувствовал его признаки, а затем, недолго спустя, воспринял его вполне. После этого передо мной открылись врата познания пульса, и всякий, кто будет так же усердно его прощупывать, как я, постигнет то, что я постиг».
Однако, если дело и обстоит так, как говорят, то в большинстве случаев сжатие пульса не ощутимо.
Причиной того, что для ощупывания сосуда было выбрано предплечье, служат три обстоятельства: до него легко добраться, его мало стесняются показывать женщины, он находится напротив сердца, поблизости от него.
Прощупывать пульс следует, когда рука повернута боком, так как рука, лежащая ладонью вниз, более широка и приподнята и менее длинна, особенно у худощавых людей, а рука, лежащая ладонью вверх, более приподнята и более длинна, но менее широка.
Прощупывать пульс должно в такое время, когда человек свободен от гнева и радости, не делает физических усилий, не испытывает каких-либо воздействий, отягчающей сытости или голода, не прекращает обычного образа жизни и не усваивает новых привычек.
Предварительно следует испытать пульс уравновешенного по натуре человека, с превосходным здоровьем, чтобы сравнить с ним пульс другого.
Первая разновидность устанавливается по величине расширения, вторая разновидность - по качеству удара бьющейся артерии в пальцы. Третья разновидность - по длительности времени движения, четвертая разновидность - по состоянию стенки артерии. Пятая разновидность - по степени пустоты и наполнения пульса, шестая разновидность - по теплоте и холодности прощупываемого места. Седьмая разновидность - по времени покоя, восьмая разновидность - по ровности и неровности пульса, девятая разновидность - по наличию какого-либо порядка в неровности и отсутствию всякого порядка. Десятая разновидность по «размеру» - ритму пульса.
Что касается разновидности величины пульса, то она свидетельствует о состоянии пульса по его трем измерениям, то есть длине, ширине и глубине. В этом отношении у пульса бывает девять простых качеств, а также сложные, сочетающиеся из них.
Девять простых разновидностей пульса - это долгий, короткий. Уравновешенный пульс; широкий, узкий и уравновешенный; низкий, высокий и уравновешенный. Долгий пульс - такой, части пульса которого ощущаются по длительности большими, чем то, что ощущаешь обычно, либо вообще-, то есть при истинно уравновешенной натуре, либо обычной для данного человека, то есть при уравновешенной натуре, свойственной ему лично.
Различие между этими двумя натурами ты уже узнал раньше.
Короткий пульс противоположен долгому пульсу, а уравновешенный стоит между ними. По аналогии с этим суди и об остальных шести разновидностях.
Что касается разновидностей сложных, сочетающихся из этих простых, то у некоторых из них есть названия, а у некоторых названия нет.
Пульс, превосходящий обычный по длине, ширине и глубине, называется большим, пульс, уступающий обычному пульсу в этих трех отношениях - малый; уравновешенный стоит между ними.
Пульс, превосходящий обычного пульса своей шириной и подъемом артерии, называется толстым пульсом; уступающий в этих двух отношениях - тонким пульсом; уравновешенный стоит между ними.
Что же касается разновидности, почерпаемой из качества удара в пальцы при движении артерии, то видов удара бывает три: сильный пульс, то есть такой, который противится прощупыванию при расширении, слабый пульс - противоположный сильному, и уравновешенный, стоящий между ними.
Разновидность, взятая по длительности времени каждого движения пульса, имеет три вида: скорый, то есть такой, который заканчивает движение в короткое время, медленный - ему противоположный и уравновешенный, стоящий между ними.
Разновидность пульса, взятая по качеству артерии, тоже имеет три вида: мягкий, то есть такой, который способен легко уходить внутрь при надавливании, твердый - противоположный ему, и уравновешенный.
Разновидность пульса, взятая по качеству того, что содержит в себе артерия, имеет три вида: полный, то есть такой, когда в полости артерии нащупывается значительное количество наполняющей ее жидкости, а не чистая пустота; пустой, противоположный этому, и затем уравновешенный.
Разновидность пульса, взятая по ощущению на ощупь, имеет три вида: горячий, холодный и уравновешенный, стоящий между ними.
Разновидность пульса, взятая по длительности периода покоя, имеет три вида: частый пульс, то есть пульс с короткими ощущаемыми перерывами между двумя ударами, - его называют также «настигающим» и «уплотненным», - редкий пульс, противоположный ему - его также называют «отстающим» и «вялым» и, между ними, уравновешенный. Этот период определяется в зависимости от того, как ощущается сжатие артерии, если сжатие не ощущается вовсе, то периодом покоя считается промежуток времени между каждыми двумя расширениями; если же сжатие уловимо, то период покоя определяется по времени конца обоих состояний, то есть, если сжатие артерии ощутимо, то границами периода покоя считаются моменты окончания двух состояний: расширения и сжатия. .
Что касается разновидности, взятой по ровности и неровности биения пульса, то пульс бывает либо ровный, либо неровный. Причем имеется в виду сходность удара.
Частей ударов пульса или одной какой-либо части удара сходится в отношении пяти качеств. Большой или малой величины, силы или слабости, скорости или медленности. Частоты или редкости, твердости или мягкости. Ведь даже у одного и того же человека части расширения пульса бывают иногда быстрей из-за большой разгоряченности натуры или слабей из-за слабости. Если угодно, можно расширить это рассуждение и иметь в виду, в отношении ровности и неровности биения пульса, не только три упомянутые разновидности, но и все другие разновидности, однако главное внимание обращается на эти три разновидности.
Пульс ровный вообще - это пульс ровный во всех упомянутых отношениях; если же он ровен в одном из них, то называется ровным пульсом, только лишь в этом отношении, так что можно сказать: «ровный в силе», «ровный в скорости». То же самое неровный пульс: он бывает неровный вообще или в том, в отношении чего он является неровным.
Что касается категории, взятой по наличию порядка или беспорядка биения пульса, то в этой категории две разновидности: пульс неровный упорядоченный и неровный неупорядоченный.
Упорядоченный - это такой пульс, неровность которого сохраняет известный порядок и повторяется циклически. Неровный упорядоченный пульс бывает двояким: это либо неровный пульс, упорядоченный вообще, когда постоянно повторяется лишь одна какая-либо неровность, либо упорядоченный циклический, когда бывает два цикла неровностей или больше.
Так, например, при этом может быть один цикл и другой, отличный от него, но только они всегда возвращаются вместе, друг за другом, как один цикл, а неупорядоченный неровный пульс - нечто противоположное этому.
Если тщательно исследовать, то окажется, что эта девятая разновидность в действительности есть как бы вид восьмой разновидности и подходит под категорию неровного пульса.
Тебе должно знать, что у пульса существует некое музыкальное естество. Как искусство музыки является совершенным, благодаря сочетанию звуков в известном соотношении по остроте. Также и тяжести и кругам такта величины промежутков времени, разделяющих удары по струнам, таково и качество ударов пульса.
Отношение быстроты и частоты их темпа есть отношение ритмическое, а отношение их качеств по силе и слабости и по достоинству есть отношение как бы сочетательное.
Так же, как темпы такта и достоинство звуков бывают согласные, а бывают и несогласные, так и неровности пульса бывают упорядоченные, а бывают и неупорядоченные.
И еще скажу, что отношения качеств ударов пульса по силе и слабости и по достоинству могут быть согласными, а могут быть и несогласными и даже несходными, и тогда это выходит из категории определения какого бы то ни было порядка неровностей пульса.
Гален считает, что ощутимым достоинством соотношения ритма пульса является достоинство, выраженное одним из следующих соотношений, встречающихся в музыке, о которых упоминалось выше. Это может быть отношение «целого к целому с пятью», то есть отношение утроенной величины к ординарной величине, ибо такое отношение есть отношение удвоенной величины к ординарной величине с добавлением половины удвоенной величины. Это и есть то, что называется «отношением с пятью». Либо это может быть «отношение с целым», то есть удвоение, либо «отношение с пятью», то есть увеличение наполовину, либо «увеличение с четырьмя», то есть увеличение на одну треть; либо увеличение на одну четверть. Дальше изменение величины уже не ощущается.
Я считаю очень важным установить эти отношения на ощупь. Это - легче всего, для человека, который по ремеслу привык иметь дело со степенями такта и соотношениями звуков и обладает способностью изучить музыку теоретически и сопоставить сделанное на практике известным из теории. Такой человек, когда обратит наблюдение на пульс, быть может, почувствует эти отношения на ощупь.
Скажу еще: выделение особо категории упорядоченного и неупорядоченного пульса, которая является одной из десяти категорий, хотя, и полезно, ко неправильно "при делении, ибо эта: категория подходит в разряд неровного пульса и как бы является одним из его видов.
Если ощущение не в силах установить все эти величины, то эта "разновидность - определяется сравнением величин отношения времени, расширения артерий ко времени, протекающему между двумя расширениями, и вообще отношения периода движения ко времени покоя.
Те люди, которые вводят в эту область сравнение времени движения со временем другого движения и времени периода покоя временем другого, периода покоя, вводят одну область в другую.
Впрочем, такое введение тоже допустимо и не невозможно, но только это нехорошо.
Ритм пульса это качество, к которому приложим упомянутые музыкальные отношения. Мы говорим: пульс бывает либо хорошего ритма, либо дурного ритма. Разновидностей пульса дурного ритма - три. Одна из них - это пульс изменяющегося ритма и переходящего ритма, то есть пульс, ритм которого является ритмом, присущим возрасту, смежному с возрастом обладателя исследуемого пульса; так, у детей бывает ритм пульса юношей.
Вторая разновидность - это пульс отдаленного по возрасту ритма, как например, когда у детей ритм пульса стариков, и третья пульс, выходящий из ритма, то есть пульс, непохожий по своему ритму на пульс какого бы то ни было возраста. Выход пульса из ритма часто указывает на значительное расстройство состояния здоровья.
