Объект социальной философии- социальная жизнь и социальные процессы. Социальная философия- это система теоретического знания о наиболее общих закономерностях и тенденциях взаимодействия социальных явлений, функционирования и развития общества, целостного процесса социальной жизни.
Социальная философия изучает общество и социальную жизнь не только в структурно- функциональном плане, но и в её историческом развитии. Безусловно, что предметом её рассмотрения является и сам человек, взятый, однако, не «сам по себе», не как отдельный индивид, а как представитель социальной группы или общности, т.е. в системе его социальных связей. Социальная философия анализирует целостный процесс изменения социальной жизни и развития социальных систем.
Знаменитый вклад в развитие социальной философии внёс немецкий мыслитель Макс Вебер (1864-1920). В своих трудах он развил многие идеи неокантианства, однако его воззрения не сводились к этим идеям. На философско- социологические взгляды Вебера оказали влияние выдающиеся мыслители разных направлений: неокантианец Г. Риккерт, основоположник диалектико- материалистической философии К. Маркс, а также такие мыслители, как Н. Макиавелли, Т. Гоббс, Ф. Ницше, и многие другие.
В своей контрольной работе я рассмотрю « теорию социального действия», « понимающую социологию» и концепцию « идеальных типов».
Макс Вебер- автор многих научных трудов, в том числе « Протестантская этика и дух капитализма», « Хозяйство и общество», « Объективность социально-научного и социально- политического познания», « Критические исследования в области логики наук о культуре», « О некоторых категориях понимающей социологии», « Основные социологические понятия».
М.Вебер считал, что социальная философия, которую он характеризовал как теоретическую социологию, должна изучать прежде всего поведение и деятельность людей, будь то отдельный человек или группа. Отсюда основные положения его социально- философских воззрений укладываются в созданную им теорию социального действия. Что же такое социальное действие? « Действием- писал М.Вебер,- следует…называть человеческое поведение (безразлично, внешнее или внутреннее деяние, недеяние или претерпевание), если и поскольку действующий (или недействующие) связывает с ним некоторый субъективный смысл. Но «социальным действием» следует называть такое, которое по своему смыслу, подразумеваемому действующим или недействующими, отнесено к поведению других и это ориентировано в своём протекании». Таким образом, наличие объективного смысла и ориентации на других выступают у М.Вебера как решающие компоненты социального действия. Тем самым понятно, что субъектом социального действия может выступать только личность или многие личности. М. Вебер выделил четыре основных вида социального действия:1) целерациональное, т.е. через ожидание определённого поведения предметов внешнего мира и других людей и при использовании этого ожидания как «условия» или как «средства» для рационально направленных и регулируемых целей; 2) целостно- рациональное. « т.е. через сознательную веру в этическую, эстетическую, религиозную или как-либо иначе понимаемую безусловную собственную ценность (самоценность) определённого поведения, взятое просто как таковое и независимо от успеха»; 3) аффективное; 4) традиционное, «т.е. через привычку».
М.Вебер, естественно, не отрицал наличия в обществе разных общих структур, типа государство, отношений, тенденций и т.д. Но в отличие от Э.Дюркгейма все эти социальные реальности у него производны от человека, личности, социального действия человека.
Социальные действия составляют, по Веберу, систему сознательного, осмысленного взаимодействия людей, в котором каждый человек учитывает влияние своих действий на других людей и их ответную реакцию на это. Социолог же должен разобраться не только в содержании, но и в мотивах действий людей, основанных на тех или иных духовных ценностях. Другими словами, необходимо осмыслить, понять содержание духовного мира субъектов социального действия. Осмыслив это, социология выступает как понимающая.
В ее центре прорисовывается идея свободы, осмысленной, так сказать, «культурно-социологически». Проблема свободы, истолкованной в духе ее протестантского понимания - в качестве свободы «лица», индивидуально определенной личности, действующей, что называется, в здравом уме и твердой памяти, с Богом в сердце и разумом в голове, а потому полностью ответственной за свои действия, - предстает, таким образом, во всей ее социокультурной и культурно-исторической конкретности. Это, прежде всего, проблема условий возможности рождения самоутверждения и дальнейшего существования соответствующего типа личности. Имеется в виду личность, свободная не просто в «западном», но именно протестантски-западном смысле, какой Вебер считал наиболее адекватным выражением европейского духа.
В своем классическом виде такая свобода - дело уже не будущего и не настоящего, а прошлого, хотя и не столь уж далекого. Ее классическую эпоху Вебер относит ко временам раннего капитализма. Прежде всего - ко временам великих географических открытий, когда раздвинулись необъятные пространства свободы, с одной стороны, и с другой - связывает ее с эпохой реформации, из которой, согласно его концепции, родился «дух капитализма»: радикальный протестантизм с его «хозяйственной этикой». Однако с тех пор утекло уже достаточно много воды, и животворный дух свободы, витавший в атмосфере раннего капитализма, объективировался в формализованных и бюрократизированных структурах «зрелого» капитализма. Теперь уже сами эти структуры навязывают индивиду соответствующий стиль поведения и образ жизни - капитализм перестает быть делом свободного решения личности. От нее требуется уже все меньше творческого напряжения, которому Запад и был обязан классическими манифестациями свободного решения и самостоятельного действия, равно как и подлинно демократическим укладом общественной и политической жизни, соответствующим Новому времени.
И вот в то самое время, когда Запад - в лице социальных мыслителей масштаба и уровня Макса Вебера - начал подозревать, что его буржуазно-демократические идеалы свободы остались в прошлом, а стремление жить и действовать в соответствии с ними наталкивается на все большие трудности, заставляющие предпринимать все более значительные усилия для сохранения достигнутых и узаконенных свобод, - в России разразилась революция, поставившая своей целью их завоевание. Революция, которая, как казалось (особенно поначалу), могла бы - при соответствующей «констелляции» - не только вернуть ощущение свежести несколько «приувядшим» идеалам, восходящим к эпохе раннего капитализма, но и сообщить им «второе дыхание». Стоит ли удивляться тому, что революция, пробудившая у либеральной (не говоря уже о радикально-демократической) интеллигенции Запада такого рода ожидания, должна была вызвать самый живой интерес автора «Протестантской этики», заставив его отложить на время все свои прежние научные планы и погрузиться в заколдованный круг проблем, вызвавших к жизни эту революцию и, в свою очередь, вызванных либо заостренных ею самой.
Взгляды Вебера по отношению к первой русской революции (1905 года).
Своеобразие описанной здесь (разумеется, в самых общих чертах) позиции Вебера - «стороннего», но вовсе не беспристрастного наблюдателя освободительной борьбы в России, всесторонне учитывавшего ее всемирно-исторический контекст, - давало (и до сих пор дает) подчас повод для читательских аберраций. Стремление автора статей о первой русской революции быть максимально объективным в оценке парадоксов, трудностей и опасностей, которым дело российской свободы подвергалось не только со стороны его противников, но и со стороны борцов за него (особенно крайних революционеров, которые были «убежденными и до конца последовательными» защитниками свободы в России), - расценивалось порой как свидетельство веберовского пессимизма. Как результат плохо скрытого (а то и вовсе нескрываемого) убеждения Вебера в том, что свобода в «западном» смысле, понятая прежде всего как правовым образом защищенная свобода каждого гражданина страны, не имеет в России никаких шансов.
Сегодня, когда мы снова пытаемся осуществить свободу в системе учреждений парламентарной демократии, сделав ее повседневной реальностью нашей общественно-политической жизни, в веберовских статьях, написанных в самом начале нашего века, «истекающего» ныне (а для нас это был век, воистину истекающий кровью, а не клюквенным соком), звучат совсем не праздно и даже не очень-то и академически, как бы уважительно мы ни относились к подлинному академизму. Главный из них для самого Вебера - уже вопрос отнюдь не «чистого» философа: о судьбах «идеала свободы» вообще, а именно социального философа и социолога. Это вопрос о перспективе той вполне осязаемой свободы, «живой дух» которой пробудился в эпоху Реформации, чтобы воплотиться в социально-экономической и политической деятельности его носителей в XVII-XVIII веках, когда был заложен фундамент позднейшего развития капитализма, - в условиях «высокоразвитого капитализма». Для нас же главным из веберовских вопросов по-прежнему все еще остается вопрос о судьбе освободительных движений, воскрешающих идеи и требования времен Реформации и раннебуржуазных революций в период «позднебуржуазного развития» Западной Европы и Соединенных Штатов Америки, задающих миру свои стандарты экономической деятельности и политического поведения. Движений, длинную череду которых во всем мире начала Россия на рубеже XIX-XX столетий, чтобы теперь, почти век спустя, вновь попытать счастья и добиться той свободы, которая витала еще в атмосфере русского земского движения.
Измерение индивидуальной («личной») свободы, хотя и является измерением общественной реальности, однако совсем иным, чем, скажем, ее экономическое измерение. Антропологически оно укоренено в волевом начале человеческой природы: в воле индивида, условием возможности самоосуществления которой и является свобода. Эта воля либо есть, либо ее нет; но когда она существует, она реализует себя в соответствующих учреждениях, обеспечивающих общественные условия индивидуальной самодеятельности социально активных людей. И тогда обнаруживается, что в любой, казалось бы, самой безнадежной ситуации для нее может быть найден «шанс», - и дело людей, участвующих в историческом свершении, сумеют они воспользоваться этим шансом или нет. Эта глубинная общемировоззренческая предпосылка лежит в «подтексте» вебе-ровского рассмотрения событии, получивших отражение в его «хронике» русской революции 1905 г., включая и ее более или менее близкую предысторию.
Не учитывая всей значимости этой общемировоззренческой предпосылки Вебера, равно как и тесно сопряженных с нею социально-философских постулатов, определивших веберовское видение всемирно-исторических судеб свободы, трудно противостоять искушению представить «хронику» событий первой русской революции, предложенную крупнейшим социологом нашего века, как монотонное повествование о нескончаемой череде «мышеловок» и «ловушек», в которых безнадежно застопорилось дело российской свободы.
Дает ли веберовское рассмотрение конкретных событий первых девяти месяцев русской революции основания для истолкования «думы» немецкого социолога о перспективе российского освободительного движения так, чтобы однозначно утверждать: слишком поздно? И в этом случае мы сперва обратимся к тем веберовским соображениям, которые действительно могли бы дать повод для подобной интерпретации, разумеется, при соответствующей «установке» истолкователя. В самом деле, анализируя программные документы российской либеральной демократии (главным образом это были документы русских конституционных демократов, а также их прямых предшественников - лидеров земского движения, из лона которого и вышло кадетство) и сопоставляя содержащиеся в них требования с реальными, социологически истолковываемыми устремлениями других, во всяком случае не либеральных - общественно-политических сил, вольно или невольно оказавшихся участниками революции 1905 г. в России, Вебер приходит к целому ряду выводов явно разочаровывающего свойства. И прежде всего для тех, кто ориентировался на «классическую, то есть западную», модель либерально-демократического развития, пытаясь реализовать ее в России начала XX столетия.
Среди этих выводов (а их можно без всякой натяжки и преувеличения рассматривать как результат первой в истории социальной мысли строго социологической экспертизы определенной системы «законодательных предположений») важнейшими были те, что резюмировали веберовский анализ возможных последствий осуществления программных требований партии конституционных демократов (кадетов) по вопросу об избирательном праве и аграрному вопросу. Причем речь шла об оценке этих последствий с точки зрения основных политических целей как самих же кадетов, так и всех других участников российского освободительного движения, близких к ним по своим либерально-демократическим устремлениям. В обоих случаях - всеобщего и равного избирательного права (при прямом и тайном голосовании), и в случае осуществления кадетского варианта «земельной реформы» - результаты этих мероприятий должны были бы вступить в решительное противоречие с основополагающей целью кадетов - созданием учреждений, которые обеспечили бы «права человека» так, как они обеспечиваются в наиболее «продвинутых» парламентских демократиях Запада.
«Анализ сознания» и практических устремлений всех общественно-политических сил, так или иначе вовлеченных в революционные события 1905-1906 гг. интеллигенции, инициировавшей революцию и игравшей в ней наиболее активную роль, крестьянства, составившего основной массив населения страны, тонкого слоя собственно «буржуазии», малочисленного рабочего класса и аморфной городской «мелкой буржуазии» - привел Вебера к заключению, что «массы», которым всеобщее избирательное право «всучило» бы власть, не будут действовать в духе либеральной буржуазно-демократической программы. Их вряд ли воодушевят программные требования, выдвинутые еще «Союзом освобождения», которые легли в основу кадетского проекта конституции:
«I. правовая гарантия свободы индивида,
2. конституционное правовое государство на основе "четырехчленного" избирательного права,
3. социальная реформа по западно-европейскому образцу,
4. аграрная реформа».
Более того, согласно веберовскому убеждению, есть все основания полагать, что «массам» будут импонировать требования, в основе которых лежат интересы, диаметрально противоположные главной идее конституционных демократов, «по поводу» которой, собственно, и образовалась эта партия, - идее «прав человека». В том же направлении будут толкать основную массу избирателей, кроме всего прочего, и результаты аграрной реформы, которых не могут не требовать кадеты, коль скоро она осуществится именно в их варианте. Вебер считает, что она... «по всей вероятности... мощно усилит в экономической практике, как и в экономическом сознании масс, архаический, по своей сущности, коммунизм крестьян». Ибо ее результатом станет «не экономический отбор дееспособнейших в "общественном" смысле, а "этическое" уравновешивание жизненных шансов». А это значит, что реформа «должна замедлить развитие западноевропейской индивидуалистической культуры», которое «согласно взглядам большинства реформаторов, все-таки неизбежно». И им ничего не остается, кроме как надеяться на то, что их главный враг - «автократическое правительство» - воспрепятствует осуществлению их варианта аграрной реформы.
Поскольку же жесткие условия политической борьбы вынуждали российских конституционных демократов выдвигать в качестве первоочередных именно эти программные требования, исключая для себя возможность сосредоточиться на более умеренных (зато более конструктивных) требованиях, постольку они «не имели выбора». Попав между молотом левых и наковальней правых, конституционные демократы встали на путь который, по Веберу, нельзя было назвать иначе как путем «самоотречения». В качестве первоочередных они выдвигали и отстаивали требования, которые, во-первых, давали оружие в руки сил, противодействующих развитию «индивидуалистической культуры» в России, а во-вторых, способствовали развязыванию социальных процессов, которые должны были вести в перспективе к вытеснению их с политической арены.
Такова была судьба этой партии, завершавшей, по Веберу, еще «идеалистический» этап российского освободительного движения, так как при всем политическом реализме ее лидеров (например, Струве, более всего импонировавшему Веберу своим «идеализмом свободы»), она была ориентирована «идеологически», отстаивая «права» там, где уже заявляли о себе интересы, и личность там, где «голос» получили «массы». Кадетам было суждено проложить дорогу устремлениям, носители которых должны были уволить в отставку «идеализм» всего либерального земско-кадетского движения, без различения его умеренно-реформистского и более радикального оттенков. Ибо «дух» этих новых устремлений был столь же «материалистическим», сколь и антилиберальным и антибуржуазным.
Если поставить точку в конце изложенной здесь части веберовского рассуждения, то оно и впрямь прозвучит однозначно пессимистически. И можно будет сделать общий вывод, что, согласно Веберу, русское либерально-демократическое движение, достигшее впечатляющих успехов как раз накануне революции 1905 г., было выдвинуто ею на политическую авансцену только для того, чтобы заманить его в «ловушку». Чем и был бы подтвержден заранее данный тезис о бесперспективности свободы для России, опоздавшей на ее пир. Вывод, который звучит тем более привлекательно, что сам Вебер предстает при этом пророком, еще в те далекие годы предсказавшим нашей стране если не тоталитарное, то во всяком случае, безнадежно авторитарное - «автократически-бюрократическое» - будущее. Ведь в октябре 1917 г. - всего лишь с десятилетним опозданием (если отсчитывать время веберовского прогноза с момента публикации его первой статьи о русской революции) - силы, нарастанию которых способствовали, хотя и «скрепя сердце», кадеты, и в самом деле смели с политической арены либеральных защитников «прав человека». Впрочем, не только их одних.
Но в том-то и дело, что там, где сторонники «пессимистического» толкования веберовской концепции русского освободительного движения спешат поставить последнюю точку, у самого Вебера стоит всего-навсего запятая. А непосредственно за приведенным рассуждением идет следующее, которое бросает новый свет и на весь предыдущий ход мысли Вебера: «На такое движение может взирать с состраданием лишь представитель того типа «сытого» немца с его распирающим грудь сознанием собственной значительности в качестве реального политика, для которого невозможно вынести, чтобы его дело, все равно какое, не было победоносным делом». И эта ироническая реплика даже сама по себе должна была бы побудить читателя воздержаться от поспешных умозаключений.
Правда, в следующем рассуждении не сразу раскрывается весь смысл заключенной в ней иронии. Анализируя общественно-политическую «констелляцию», складывавшуюся в России на протяжении первых девяти месяцев революции, Вебер возвращается к «ходам мысли», казалось бы, скорее подтверждающим правильность именно «реально-политического» подхода к оценке «идеологических» устремлений русского освободительного движения, чем опровергающим его. «... Естественно, это развитие, - пишет Вебер, подразумевая общий результат противоборства сил, так или иначе вовлеченных в революцию, - осуществлялось за счет конституционной земской демократии. Время земских съездов прошло, заметил с чувством резиньяции князь Долгоруков. И действительно: время идеологического джентри (имеется в виду дворянское, этически ориентированное руководство земским освободительным движением) миновало, власть материальных интересов вновь приступила к исполнению своей нормальной функции. При таком процессе слева исключается политически мыслящий идеализм, а справа - умеренное славянофильство, рассчитывавшее на расширение старого земского самоуправления».
Вебер признается, что поначалу и он был готов считать, что за этот неутешительный результат ответственны не только политические противники земско-кадетского движения, но и сами его лидеры. Он полагал, что они оказались во власти того «наследственного недуга», которому подвержен «не только каждый радикальный, но каждый идеологически ориентированный политик вообще», а именно - «склонности упускать благоприятные возможности». Однако более детальный анализ взаимоотношений лидеров либерально-демократического движения и правительства привел его к заключению, что хотя они, разумеется, не были свободны от ошибок, но «в данном случае даже наиумереннейшему земскому конституционному либерализму вообще не предоставлялся никакой "благоприятный случай", а потому, очевидно, изменить судьбу вовсе не было в его власти...».
Вот почему, отказываясь от сделок с правительством Витте, чье мышление, по словам Вебера, «вне всякого сомнения, было ориентировано "капиталистически", так же как и мышление либералов струвистской чеканки», «либеральные политики более реалистически оценивали свои наличные возможности», чем, скажем, тот же Витте, рассчитывавший найти алхимическую формулу компромисса между русскими либералами и царем. В данном случае речь шла вовсе не об отсутствии у этих «идеологических джентри» реалистического мышления и способности к той самой «реальной политике», которую считали своим национальным преимуществом «сытые немцы». Не это, следовательно, предрешило их поражение, да к тому же еще оставался вопрос, было ли это поражение окончательным. И вообще - было ли оно лишь поражением российского либерального движения, только свидетельством безвыходного тупика («ловушки»), в каком оказалось, якобы, это движение.
При том явно негативном отношении к земскому движению, какое открыто демонстрировал царь, заверения его премьер-министра Витте, что он чувствует себя «ближе всего стоящим» к конституционно-демократической земской партии, не могли встретить достаточного доверия». Поскольку же не было дано «вовсе никаких иных "гарантий"», «идея "согласия" с правительством в действительности не имела для земского либерализма ни малейшего политического смысла». При желании отсюда можно сделать вывод, что «Россия "не созрела" для подлинно конституционной реформы», но если даже это и так, что «дело здесь не в либералах». Им и впрямь не оставалось ничего другого, как «содержать в чистоте свой щит».
Однако и из этого неутешительного обстоятельства Вебер не считал возможным делать поспешный вывод о полном крахе идеи земского самоуправления, которая совсем не случайно подвела большинство земцев к идее «прав человека», что легла в основание кадетской политической программы. Российские либералы как земской, так и кадетской ориентации, «выполнили свою "миссию" в том объеме и смысле, в каком это вообще было возможно в настоящий момент». И хотя «вполне возможно, что на ближайшее время им придется примириться с тем, что в своем роде блестящее движение земского либерализма, которым русские имеют такое же основание гордиться, как мы, немцы, Франкфуртским парламентом, пока, - вероятно, в его прежней форме - "принадлежит истории"», - это, по Веберу, совсем не худший исход. Именно с точки зрения будущего рассматриваемого движения, которое для него вовсе не закрыто, гораздо худшим вариантом было бы участие земских либералов в правительстве - участие, которое могло бы выглядеть даже как победа либерального движения, тогда как на самом деле обернулось бы гораздо большим его поражением, чем то, какое теперь готовы констатировать зарубежные «реальные политики».
Ведь только на путях отказа от сомнительного компромисса, равнозначного - по причине такой сомнительности - несомненному поражению, «"идеологический либерализм", - согласно Веберу, - может оставаться "властью", недостижимой для внешнего насилия». «И только так, по-видимому», может он послужить делу восстановления «разорванного единства» интеллигенции, расколовшейся на «буржуазную» и «пролетароидную» - раскол, представляющий, по твердому убеждению Вебера, наибольшую опасность для дела русской свободы. Так вот: можно ли такое поражение российского либерализма считать свидетельством безвыходного тупика, в который было загнано («внешними силами») русское освободительное движение? Вряд ли.
К этому общему выводу склоняет и весь последующий ход веберовских рассуждений на десяти заключительных страницах первой статьи о русской революции 1905 г., где речь идет - главным образом - о дальнейших перспективах и новых шансах свободы в России, возникших в самое последнее время, открывшихся как благодаря, так и вопреки революционному катаклизму. А начинаются они, эти рассуждения, рассмотрением «жизненно важного вопроса» о призвании русского либерализма, «закат» которого уже были готовы возвестить нетерпеливые «реальные политики» как на Западе, так и в России, в обозримом (во всяком случае для Вебера) будущем. «Либерализм, -читаем мы у него, - находит свое призвание в том, чтобы в будущем, как и прежде, бороться и с бюрократическим, и с якобинским централизмом и работать над распространением в массах старой основной индивидуалистической идеи "неотчуждаемых" прав человека, которые для нас, западноевропейцев, столь же "тривиальны", как черный хлеб для того, кто слишком сыт, чтобы его есть». Любопытно, мог ли всерьез задаваться таким вопросом ученый, действительно убежденный в полнейшей бесперспективности российского либерально-демократического движения? Мы уже не говорим здесь о том, насколько злободневно звучит для нас эта постановка вопроса сегодня, когда становится очевидным, что надежды Вебера на российское либерально-демократическое движение, которым не суждено было сбыться в начале века все-таки осуществляются, хотя уже, так сказать, «по ту сторону отчаяния». И это свидетельствует о том, что они не были иллюзорными, беспочвенными.
Среди событий и тенденций российской общественно-политической и социально-экономической жизни, которые дают Веберу основание говорить о шансах русского освободительного движения, несмотря на вполне вероятный уход с авансцены политической жизни последовательных защитников идеи земского самоуправления и «привившейся» на ее стволе идеи «прав человека», здесь мы можем указать только некоторые, да и то лишь в «перечислительном» порядке.
Во-первых, Вебер со всей определенностью констатирует, что «сколько бы тяжелыми ни были реакции и попятные движения, возможные даже в самое ближайшее время», Россия все-таки вступила на путь «специфически европейского развития...».
Во-вторых, он выражает уверенность в том, что «работа» участников «русской освободительной борьбы и носителей свободы» «не останется безуспешной» - о чем позаботится «сама» возникшая в ходе революции «система мнимого конституционализма», созданная рационализирующейся российской бюрократией и бюрократически «просвещенным» деспотизмом в интересах их «самосохранения», однако их же и вынуждающая «рыть могилу самим себе».
В-третьих, Вебер считает, что при всей своей мнимости «конституционализм», инспирированный бюрократией, желающей стать - и отчасти уже становящейся - рациональной, предполагает, вместе с некоторым подобием «конституции», «одновременно большую степень свободы для прессы и персональную мобильность», а также «определенную степень увеличения свободы передвижения», а «это ведь для современного человека все-таки нечто».
И хотя этот - столь же рациональный, сколь и бюрократический - характер «просвещенности» российского деспотизма свидетельствует о победе бюрократии, заинтересованной в сохранении и приумножении своей власти, Вебер считает «очень вероятным», что такая победа не могла бы стать «последним словом». Вопрос о дальнейших перспективах российского освободительного движения для него, следовательно, совсем еще не закрыт. «По соображениям собственной безопасности, теперешняя система не может принципиально изменить методы своего управления. В соответствии со своей политической традицией, она должна и дальше допускать действия таких политических сил - сил бюрократизации управления и полицейской демократии, - благодаря которым будет разрушать саму себя и толкать на сторону врагов своего экономического союзника - собственность». Так что остается еще вопросом: чей путь в революции 1905 г. оказался в большей степени путем самоотрицания - путь либералов-земцев и конституционных демократов или путь властей предержащих, которые предпочли союзу с умеренно-либеральными силами перспективу бюрократизации, явно утрачивавшей чувство меры и ощущение реальности.
Однако еще более решительно противостоят истолкованию веберовской концепции российского освободительного движения в духе безнадежного пессимизма размышления Вебера о месте этого движения в глобальном противоборстве сил, утверждающих свободу, и сил, противостоящих ей в XX столетии. Размышления, которые вновь возвращают нас к веберовской социальной философии, взятой, однако, в том ее аспекте, который ближе всего связан с проблемой свободы, как она вставала в России. В этой связи представляют особый интерес некоторые места из заключительных страниц первой статьи о революции 1905 г., непосредственно предшествующие только что приведенным выводам о сохраняющихся шансах российской свободы.
Воспроизведем полностью одно из них, на которое, взяв из него лишь несколько слов, мы уже сослались в самом начале разговора. «Было бы в высшей степени смешным, - утверждает Вебер со всей свойственной ему решительностью, - приписывать сегодняшнему высокоразвитому капитализму, как он импортируется теперь в Россию и существует в Америке, - этой неизбежности нашего хозяйственного развития - избирательное родство с "демократией" или вовсе со "свободой" (в каком бы то ни было смысле слова): как эти вещи вообще возможны на длительное время при ее господстве? Фактически они наличествуют только там, где позади них стоит сохраняющаяся воля нации не позволить управлять собой как стадом баранов. Мы, "индивидуалисты" и приверженцы демократических институтов, - пишет Вебер, включая, как видим, в это "мы" и убежденных защитников либеральной демократии в России, - идем "против течения" материальных констелляций. А тот, кто хотел бы быть флюгером "тенденции развития", пусть расстанется с этими старомодными идеалами так быстро, как только это возможно».
Ситуацию, сложившуюся в мире, где задает нынче тон «материальное и вообще высококапиталистическое развитие как таковое», Вебер рассматривает как напряженнейшее всемирно-историческое противоборство двух тенденций. С одной стороны, тенденции, вдохновляемой раннебуржуазными идеалами и ценностями индивидуальной свободы и демократии, а с другой - тенденции «"стандартизации" производства» и связанной с ним «унификации внешнего стиля жизни», «"закономерного" воздействия материальных интересов», «течения материальных констелляций» и т.д., формализации и бюрократизации общественно-политических отношений. В этом глобальном противоборстве свободы и необходимости Вебер отводит вполне определенное место и русскому освободительному движению, которое если чему и противостоит в наибольшей степени, так это политической и интеллектуальной «сытости» западного общества - «сытости» правовым образом защищенной личной свободой, которая воспринимается в Западной Европе как нечто привычное, тривиально-повседневное, что уже не вызывает воодушевления и не подъемлет дух. А возможна ли большая опасность для свободы, которая находится под угрозой, чем равнодушие людей, живущих ею, но не замечающих ни самой этой свободы, ни капканов, уже расставленных вокруг нее?.
Вот почему Вебер так высоко оценивает прежде всего то величайшее напряжение духа, которое продемонстрировало российское освободительное движение и которое, по его убеждению, имеет ценность уже само по себе, способствуя пробуждению от сытой дремы народов, для которых свобода стала чем-то таким же привычным, как ежедневный хлеб. «Никогда еще, - восклицает он, завершая свою вторую статью о русской революции, а тем самым и всю тему, -... борьба за свободу не велась в таких тяжелых условиях, как российские, никогда с такой степенью готовности к мученической смерти - к чему, как мне кажется, должны испытывать глубокое сочувствие немцы, еше ощущавшие в себе остаток идеализма своих отцов».
Среди тех условий, в каких оказывается освободительная борьба народов, опоздавших на брачный пир свободы и вынужденных вести борьбу в ситуации, когда против нее уже развязана на Запада новая - «тихая» - война, которую, пользуясь современным словоупотреблением можно было бы назвать «холодной», Вебер особо выделяет те, что мешают западному наблюдателю постичь ее истинный пафос и значимость. «... Глаз наблюдателя, к тому же наблюдателя из политически и экономически "сытых" народов, - пишет Вебер, - не приучен к тому, да издалека и не в состоянии сделать это, чтобы сквозь завесу всех программ и коллективных акций разглядеть беззаветный идеализм, непреклонную энергию и метания между бурной надеждой и мучительным разочарованием борцов за свободу в России».
И он стремится, если можно так выразиться, «поставить глаз» этому наблюдателю (подобно тому, как «ставят голос» будущему певцу), обращая его внимание на самое главное, что придает истинный - и далеко не «провинциальный» и не «зпигонски»-партикулярный - смысл российской освободительной борьбе. «... Давление возрастающего богатства, связанного с привычкой мыслить "реально-политически", разрастающейся в систему (систему мышления), - развивает Вебер заключительную тему своих "хроник", - препятствует немцам в том, чтобы симпатически воспринять бурно возбужденную и нервозную сущность русского радикализма. Однако, со своей стороны, мы не должны все-таки забывать, что самое непреходящее мы дали миру в эпоху, когда сами-то были малокровным, отчужденным от мира народом, и что "сытые" народы не зацветают никаким будущим». Таковы заключительные слова второй статьи Вебера о первой русской революции, в которых вырвался наружу и собственный пафос ее немецкого летописца, изнутри высвечивающий все это его предприятие.
Е.И. Кравченко
Кравченко Елена Ивановна - кандидат исторических наук, доцент кафедры истории и теории социологии социологического факультета МГУ имени М.В. Ломоносова.
В каждой области знания есть вопросы, затрагивающие существо самого предмета исследования. Для социологии таким вопросом является соотношение свободного творчества человека и сдерживающих его общественных устоев. Как совместимы, и совместимы ли вообще, эти два момента? В какой мере свободен, а в какой обусловлен социальный деятель? Не противоречит ли представление о строго научной социологии представлению о свободном социальном деятеле?
Так или иначе каждый социолог видит необходимость постановки этих вопросов. Однако непосредственно связаны с ним теории, описывающие социальную реальность как сферу субъективно осмысленных и целенаправленных действий. Тем самым в лоне социологии удерживается самое трудноуловимое и трепетное - свободная созидательная воля человека. Вот почему их опорным моментом становится теория социального действия.
Родоначальником современных учений о социальном действии считается Макс Вебер. Сама социология, по его глубокому убеждению, "есть наука, стремящаяся, истолковывая, понять социальное действие и тем самым каузально объяснить его процесс и воздействие" . Вебер определяет действие (независимо от того, проявляется ли оно вовне, например, в форме агрессии, или сокрыто внутри субъективного мира личности, подобно претерпеванию) как такое поведение, с которым действующий индивид или индивиды связывают субъективно полагаемый смысл. ""Социальным" действие становится только в том случае, если по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него" .
Осознанность, осмысленность - ключ к теории социального действия Макса Вебера. Но что означает "придать действиям смысл"? Придать смысл - значит осознать себя в своей соотнесенности с миром. В акте, сообщающим смысл, в процессе смыслонаделения человек ставит некоторый объект (материальный или идеальный, одушевленный или неодушевленный) в связь со своим микрокосмом. С другой стороны, имеет смысл то, что не оставляет людей равнодушными, что так или иначе влияет на нашу жизнь, т. е. значимо. Незначимые, не соотнесенные с потребностями и интересами вещи, события остаются вне сферы нашего внимания и не имеют для нас никакой ценности. Сообщение смысла, таким образом, есть одновременно и придание ценности.
Ценность, по Веберу, - это форма человеческого мышления, способ умозаключений. Ее нельзя охарактеризовать в категориях "положительная - отрицательная", "относительная - абсолютная", объективное - субъективное" и т. п. Ценность, или значимость, есть также соотношение, соотнесенность человека с миром вещей, людей и духовных явлений. Она не связана напрямую с утилитарным назначением этих вещей и событий, практической пользой, хотя и может быть сведена к последней. Носителем ценностей является личность, постигающая их в опыте внутреннего принятия или отталкивания. Они необходимы ей для различения целей, которые ставит перед собой воля человека. Их место в мотивации действий гораздо глубже целей и интересов. Именно отнесение к ценности как придание смысла, на основе которого формулируется цель, указывает нам самое главное, что определяет поведение человека. Соответственно, как полагал Вебер, если нам удастся понять, какова та ценность, на которую ориентировано действие человека, мы поймем само это действие, и миссия социолога будет выполнена.
Вернувшись к определению социального действия, нетрудно заметить, что Вебер подчеркивает субъективный характер смыслополагания. Стало быть, предполагается, что каким-то образом стороннему наблюдателю возможно проникнуть в сознание непосредственного исполнителя действия. Но ведь сам Вебер, казалось бы, лишает нас этой возможности. Он резонно пишет, что "высочайшие "цели" и "ценности", на которые, как показывает опыт, может быть ориентировано поведение человека, мы часто полностью понять не можем, хотя в ряде случаев способны постигнуть его интеллектуально; чем больше эти ценности отличаются от наших собственных, важнейших для нас ценностей, тем труднее нам понять их в сопереживании посредством вчувствования, силою воображения" .
Выход из создавшейся ситуации Вебер находит благодаря двум допущениям. Первое из них разводит обыденное сознание (или пристрастное отношение человека к тому, что является для него жизненно важным, практически полезным) и науку (или беспристрастное, объективное отношение исследователя к предмету анализа). Исследователь культуры, коим и называется у Вебера социолог, работает со вторым. Он выделяет "не общее для всех (изучаемых объектов), а значимое для всех (изучающих субъектов)" . Таким образом, придание смысла как отнесение к ценности у Вебера находится вне сферы психологии, индивидуального переживания. Мы понимаем не самого действующего человека, а смысл его действия так, как его выявляет нам процедура отнесения к ценности.
Второе допущение касается самой точки отсчета, или ценности, благодаря которой мы можем определить смысл человеческого поведения и вынести общезначимое (для действующего субъекта, для ученого-аналитика и для научного сообщества в целом) суждение. Веберовское отнесение к ценности - это сопоставление смысла действия с "установкой" современной ему исторической эпохи, свойственным данной эпохе "направлением интереса". Вебер видит в ценности лишь историческое образование, не имеющее ничего общего с вечными истинами, этическими заповедями, хотя и принадлежащее сфере культуры.
Однако этим понятие ценностного выбора у Вебера не исчерпывается. Предмет науки, пишет он, - "жизнь, основанная на самой себе и понимаемая из себя самой", а следовательно, воплощающая собой огромное количество противоречивых жизненных позиций, "вечную борьбу богов"" . Удел человека, единственного обладателя воли и самосознания, - неизбежный выбор между этими богами или... демонами. Цель, по Веберу, - это всегда "идея", "ценностный идеал", лежащий в ее основе. Ставя цель, человек "взвешивает и совершает выбор между ценностями... как ему велит его совесть и его мировоззрение" . Так поначалу частная теория вырастает до мироощущения, способа восприятия и научного осмысления жизни и деятельности человека в мире. А сутью предложенного Вебером "понимающего", или интерпретативного, подхода к познанию социальной жизни становится проблема соотношения свободы и обусловленности, творчества и нормативных ограничений, которую социальный деятель каждый раз решает для себя в процессе смыслонаделения мира на основе ценностного выбора.
К числу социологов, в большей или меньшей степени придерживающихся этого воззрения на социальное действие, в западной социальной мысли относят феноменологов, этнометодологов, в большинстве своем приверженцев символического интеракционизма и авторов социологической версии экзистенциализма. При всех различиях между ними они разделяют два положения, принципиально важных для понимания не только путей развития мировой социологии, но и самой социальной жизни.
Первый момент состоит в том, что сторонникам этих социологических направлений чуждо представление о человеке как существе, лишенном права голоса, некоем неспецифическом объекте исследования. В равной мере они не разделяют взгляд на социальную среду как на независимую от человеческого сознания и опыта. Люди, пишут они, приходят не в застывший мир жестких форм, но в незавершенное творение, ежесекундно достраивая его в общении. Более того, в отличие от механических, природных систем, жизнь человеческого сообщества зависит не столько от предшествующих событий, того, что уже произошло к настоящему моменту, сколько от того, что еще не явлено, а существует лишь как идея, намерение. "В нашем понимании, цель - это такое представление о результате, - писал Вебер, - которое становится причиной действия, и так же, как мы принимаем во внимание любую причину, способствующую значимому результату, мы принимаем во внимание и данную" .
Дарованная социальной науке Декартом реактивная, рефлекторная парадигма обретает достойного соперника - активистскую модель социального действия, согласно которой осмысленные поступки людей суть первопричина и существо общественной жизни. Не случайно в американской историографии все наследующие методологию Вебера течения получили название креативных . Такое понимание жизнедеятельности соответствует данным психофизиологии, доказавшей на экспериментальном материале неправомерность причинно-следственного, или рефлекторного, объяснения человеческого поведения . В соответствии с ее постулатами сама жизнь как одушевленность появляется только тогда, когда рефлекс, или ответная реакция на стимул, сменяется деятельным отношением живой системы к возникающим в ходе ее развития проблемам. Причиной действия становится его цель, то есть модель предполагаемого результата, ее информационный эквивалент. Мы действуем в соответствии с поставленной целью ("для того, чтобы"), и эта цель определяет образ наших действий ("потому, что"), на чем, собственно, и настаивал Вебер. Таким образом, определяющий фактор текущего поведения перемещается из прошлого (что было характерно для теории рефлекса) в будущее. Так возникает "концепция опережающего отражения".
Второй момент связан с признанием теории социального действия Макса Вебера органичной и естественной основой, первоисточником всех последующих трактовок социального мира как мира личностно осмысленного, созидательного взаимодействия людей. Тогда "понимающая социология" Вебера превращается в своего рода аналитический камертон, с которым сверяются упомянутые нами социологии.
Обращение к смыслу действия неминуемо становится обращением к социальному деятелю, этот смысл созидающему. Не отрицая возможность существующего порядка вещей, он, вместе с тем, отказывается от механического его приятия, справедливо полагая: его жизненный мир - это его жизненный мир. В человеческих силах не только пассивно реагировать на внешние стимулы и провокации, но активно отвечать на них по своему разумению.
Открытость общества целям-проектам, которые намечает для себя человек (то есть еще не случившемуся, но уже помысленному) отражает "податливость" социального мира. Об этом писал и Г. Зиммель, определив общество как индивидуальные, "частные процессы синтеза", которые мы совокупно называем нашим совместным бытием, или бытием-обществом (Gеsellschaft-Sein) . Между индивидом как "социальным Я" и объективно существующей социальной структурой появляется еще одно, третье измерение социальной жизни - возможность социального опыта, субъективно осмысленной реальности.
Однако систематическую разработку этой идеи дает именно интерпретативное направление в социологии. Согласно ему, человек - более не жертва ни социальной организации, ни природных инстинктов. Он - обладатель (в большей или меньшей степени) свободной воли, которая позволяет ему принимать самые разные решения. Однако какое бы решение он ни принял, его поведение немыслимо без ценностного выбора. Человек-деятель не просто доподлинно отражает окружающую его действительность, но разъясняет, толкует ее для себя, исходя из усвоенных критериев, избранной системы координат. Так происходит всегда, вне зависимости от того, насколько сам человек понимает или, напротив, не осознает этого. Отношение между миром открывающихся нам возможностей и нашим знанием об этом мире никогда не бывает "внешним", "как будто существующий мир уже хорошо описан до того, как мы дали его описание, а наша задача состоит в том, чтобы открыть "уже хорошо описанный мир"" . Действовать - значит посвятить себя служению определенной ценности, тем самым придавая смысл своему собственному существованию. И интерпретативные, (они же - креативные, конструктивистские) социологии делают цепочку "ценность - целеполагание, инициатива - и в пределе ответственность" явственной.
Очевидно, что в случае рефлекторной теории действия ценности бесследно растворяются в социальной норме, способах, с помощью которых социальные системы направляют, жестко обусловливают и контролируют индивидуальный выбор социального деятеля. Поэтому не умаляющий ни одну из сторон механический синтез теории действия в ее креативной трактовке с институциональной теорией систем представляется абсолютно бесперспективным. Соединение этих методологических перспектив - вне пределов ценностного поля, этического единства личности, - неизбежно приводит к поглощению человека-деятеля структурой, нормативными регламентациями и ограничениями.
Действительно, социальное действие как "опережающее отражение" предполагает, что следование нормам требует более или менее свободного согласия на то со стороны индивида, ибо норма становится нормой только, если люди признают ее таковой. Активистская модель социального действия исключает простое тиражирование социальных норм. Даже наше встраивание в социальную жизнь, то есть социализация, никогда не бывает пассивным усвоением предлагаемых обществом норм и ценностей.
Социализация - процесс обоюдоострый, активный с обеих сторон: и обучаемой, и наставляющей. Они подвержены взаимному влиянию . Однако это лишь вершина айсберга. Любой общественный запрет или правило усваиваются и воплощаются на практике конкретным, не похожим на всех остальных, человеком. Ролевая униформа, выданная ему обществом в соответствии с исполняемыми задачами, статусом и рассчитанная на некоторую идеальную, типовую фигуру, все равно приобретает формы и пропорции ее владельца. Понятно, что индивидуальные особенности - вне социологического поля зрения. Однако заслуга рассматриваемых нами теоретико-методологических систем в том, что эти особенности обязательно оговариваются как не подвластный "строго научной" социологии, но от этого не менее существенный момент социальной жизни.
Вслед за Вебером, который писал о великой условности того, что мы называем "субъективным осмыслением", глава феноменологической школы А. Шютц пишет о неуловимой сфере непосредственного опыта Umwelt, в которой собственно и протекает подлинная совместная жизнь людей; Г. Гарфинкель - о так любимых социологами "рассудительных остолопах", безропотно следующих общественным нормативам, а потому безжизненных; Джордж Г. Мид - об "I", той человеческой ипостаси, которая сокрыта за эмпирически явленным обликом, подобно "душе" Джемса, или трансцендентальному еgо Канта; И. Гофман - о едва угадываемом под социальной маской истинном лице актера. Рассмотрим это подробнее.
А. Шютц делит современный социологу мир на две сферы: недоступную и доступную для социологического изучения. Первая из них, Umwеlt, предполагает прямое взаимодействие людей лицом к лицу. Это пространство непрогнозируемого эксперимента человека с социальной действительностью, область непосредственно переживаемого опыта общения людей. Вторая, Mіtwеlt, вбирает в себя опосредованный опыт анонимного общения. Здесь деятели воспринимают друг друга в качестве социальных типов, лишенных биографии, непредсказуемости и свободы. Собственно, они - уже не живые люди, а смоделированные гомункулы (hоmunсulі), характеристические персонажи как друг для друга, так и для ученого.
Социальные деятели-гомункулы вполне обходятся теми социокультурными "рецептами", которыми снабжает их социолог. Рецепты эти помогают получить стандартный результат в стандартной ситуации стандартными средствами. Гомункул не сомневается: его поступок вызовет соответствующую ожиданиям ответную реакцию. Mіtwеlt - мир реактивный, где за определенным стимулом следует предполагаемый ответ по известному трафарету. Каждое последующее действие определяется посредством типа, созданного предшествующим опытом.
Однако всякий тип некогда возник "из ситуации адекватного решения проблематичной ситуации, с которой невозможно справиться с помощью уже имеющегося запаса знаний, а только путем пересмотра уже имеющегося опыта" . Ситуация осложняется и тем, что в реальной жизни мое восприятие мира зависит от "моей нынешней исторической ситуации или... от моих прагматических интересов, принадлежащих ситуации, в которой я обнаруживаю себя здесь и сейчас" . Следовательно, каковы бы ни были наши действия, они всегда - результат принятого нами осмысленного решения. "Термином "действие", - пишет Шютц, - ...мы обозначаем продуманное человеческое поведение, то есть поведение, основанное на составленном заранее проекте. Термином "акт" мы будем обозначать результат развертывающегося процесса, то есть завершенное действие. ...Не будущее действие, а будущий акт предвосхищается в проекте" .
В этой связи Шютц обращает внимание еще на один, крайне "неудобный" для социологии момент. Что значит для обывателей или ученых знание собственных действий или действий других? "Мы, как правило, "знаем", что делает Другой, ради чего он это делает, почему он делает это именно в данное время и в данных конкретных обстоятельствах. Это означает, что мы воспринимаем действия другого человека с точки зрения мотивов и целей" . Однако научно описать мотивы человеческих действий сложно. Их не сумел, по мнению Шютца, должным образом осветить даже Макс Вебер.
Шютц делит мотивы на "для-того-чтобы" (іn-оrdеr-tо) и "потому-что, из-за-того-что" (bесаuѕе). При этом он сразу оговаривается: и тот, и другой очень субъективны и малодоступны для исследователя. Может, несколько более "податлив" мотив "потому-что", ибо он описывает уже свершившееся, явленное. Но вспомнив скепсис Шютца относительно познания событий прошлого (Vоrwеlt), в котором мы никогда не сможем побывать, не стоит обольщаться несбыточным. Тем более неприступным становится для нас мотив "для-того-чтобы". Мало того, что его пространство - неопределенное будущее (Fоlgеwеlt), "для-того-чтобы" погружен в глубинные слои человеческого сознания (duré е). И тем не менее мотив "для-того-чтобы" необходим Шютцу, пытающемуся окончательно не утратить - пусть в качестве фона, тональности - человека-творца.
Здесь уместна параллель с Вебером. Только целенаправленные, осмысленные действия могут стать предметом научного рассмотрения. Цель - точка отсчета, исходя из которой возможно описать структуру действия. Намеченный деятелем проект в этом случае и есть цель-причина его поступка. Именно так, по мнению целого ряда авторов, видит Шютц живое, нетипифицированное социальное действие - действие "для-того-чтобы".
Шютц признает, что первое и изначально объективное решение проблемы во многом зависит от мнения индивида о субъективно уместном. В основание феноменологической социологии заложены понятия субъективного значения, личностного смысла. "Именно это понимание действующим лицом зависимости мотивов и целей его действий от его биографически определенной ситуации имеет в виду обществовед, когда говорит о субъективном значении... Строго говоря, действующий человек, и только он один, знает, что он делает, почему он это делает..." .
Отказывая науке в возможности изучать реальные, непосредственные взаимодействия лицом к лицу, Шютц, тем не менее, признает их в качестве онтологической основы феноменологической социологии. В конечном счете, феноменолог должен прийти к пониманию того, "каким образом конституируется значение в индивидуальном опыте единичного Еgо..." . Ибо цель социологии - составить представление о "процессах определения значений и понимания, происходящих внутри индивидов, процессах интерпретации поведения других людей и процессах самоинтерпретации" .
Однако все это - и осознание причины собственного действия, и рассмотрение альтернативных его способов, и окончательный выбор, и, наконец, само осуществление действия - область Umwеlt, или "мы-отношений", которые определяются процессом индивидуального сознания. В ней партнеры знакомы лично и принимают непосредственное участие в жизни друг друга, личностно познавая другого на собственном опыте. Именно социальные действия в сфере непосредственного опыта Umwеlt (впрочем, только в ней они реально и находятся) наполняют мир новыми смыслами и значениями, оставляя за человеком право на свободу, ту свободу, которая ускользает от социальной науки.
Вслед за феноменологами и этнометодологи рассматривают социальное действие как процесс осмысления, интерпретации социального мира. Это единственный способ не превратить субъектов действия в "рассудительных остолопов" (јudgеmеntаl dореѕ) . Мы понимаем мир так, как его определяем, и действуем так, как его понимаем. Это означает, что наши поступки и отношения друг с другом зависят не столько от объективно существующих структур и норм, сколько от нашего "ощущения", "чувства" этих структур (а ѕеnѕе оf ѕосіаl ѕtruсturе) .
Структуры и нормы - не более чем антураж, обстоятельства нашей повседневной активности. Сами по себе, вне того значения, которое им придают социальные деятели, они малоинтересны этнометодологам. Последних занимает то, "каким образом общество непрерывно достраивается в практической деятельности рациональных индивидов" . По мнению этнометодологов, пишет Дж. Александер, общество может предложить лишь "внешнюю" форму события, которую социальные деятели наполняют смыслом, завершают "изнутри". Однако если феноменологи упорно пытаются проникнуть в социальный механизм деятельности человеческого сознания, этнометодологи, увлеченные эмпирикой, таких попыток не предпринимают в принципе. Следуя завету Г. Гарфинкеля, они уверены: процессы умственного развития человека находятся вне пределов их науки. "Нет никакого резона заглядывать внутрь черепной коробки, так как ничего интересного, кроме мозгов, там не найти", - пишет Гарфинкель .
Этнометодологам может быть в большей мере, чем кому-либо другому, угрожает опасность без особого раскаяния (в отличие от феноменологов) свести интерпретацию к следованию "рецептам", личностный поиск - к исполнению правил, а деятеля - к "гомункулу". Поначалу Гарфинкель бежит этого соблазна всеми силами, но используемый им так называемый "документальный метод" (который, впрочем, он заимствует у К. Мангейма) свидетельствует о тщетности прилагаемых усилий. Согласно документальному методу, произнесенные фразы рассматриваются "как "документ", или "нечто такое, что указывает" или "представляет" предполагаемую структуру, лежащую в их основе" . Иными словами, если суть социального действия этнометодологи видят в интерпретации, то суть интерпретации - в поиске так называемой "нормальной формы" (ѕеаrсhіng fоr nоrmаl fоrm). Например, в случае непредвиденной заминки или нарастающего непонимания между собеседниками один из них жестом (будь то неодобрительный взгляд, саркастическая улыбка или взмах руки) обязательно просигнализирует другому о необходимости возвращения к общепринятой, положенной в данной ситуации форме взаимодействия. Порядок рождается из присущей нашему сознанию способности типизировать вновь происходящее в соответствии с уже известными образцами.
В этом же русле Сикурел определяет социологию как науку, ищущую ответа на вопрос: каким образом мы осмысливаем свое окружение социально приемлемым способом? Фрагменты социального мира, поясняет Сикурел, предстают нам узнаваемыми благодаря языку, который "проявляет" культурные образцы нашего общения, упорядочивающие и структурирующие его. Подтверждая способность человека творить социальную реальность, Сикурел отождествляет правила ее интерпретации с фундаментальными правилами грамматики. Они позволяют деятелю "вырабатывать уместные (обычно инновационные) ответы на меняющееся ситуационное окружение" .
Понятно, что интерпретировать - значит не строго и однозначно следовать предложенному обществом образцу, а наделять происходящее смыслом, содержанием, в равной мере исходя как из личного опыта социальной жизни, так и особенностей взаимодействия в данной конкретной ситуации. Интерпретация - это переговорный процесс, на чем особенно настаивал Дж. Мид. Этого не отрицает и сам Сикурел, считая интерпретацию постоянным взаимным процессом, где структурное сходство контекста с другими известными событиями ("чувство социальной структуры") вкупе с намерениями индивида конструирует новую действительность.
Однако предложенная Сикурелом "фолк-модель" все-таки демонстрирует нам сдвиг в сторону структурализма. Вслед за антропологами Сикурел считает "фолк-модель" когнитивной системой, разделяемой интерсубъективно, культурным образцом нашей повседневной жизни . Она - базовое знание, своего рода феноменологический "рецепт", позволяющий сориентироваться в мире. В конце 1970-х годов Дон Циммерман выдвигает подобную концепцию так называемого "естественного языка" (nаturаl lаnguаgе) - базовой структуры взаимодействия между собеседниками: сменой очередности, характером попыток сгладить возникающие недоразумения и паузы. Социолог отстаивает инвариантный характер его свойств. Более того, Циммерману импонирует идея синтеза этнометодологии с теорией социальных структур. Их взаимное обогащение он считает "открытым вопросом и интригующей возможностью". А в конце 1980-х годов Г. Гарфинкель прямо говорит, что этнометодология (пусть несколько иными средствами, нежели традиционная социология) исследует формальные структуры рационально постижимого дискурса, стандартизированный, единообразный и повторяющийся механизм (mасhіnеrу) нашей повседневной активности . Херитадж и Аткинсон также называют объектом современной этнометодологии "институционализированные структуры беседы" вне зависимости от того, насколько сами говорящие их осознают . Таким образом, граница между понятиями "принудительного" и "указующего" становится трудно различимой. Об осмыслении человеком собственных действий как целеполагании, размышлении о возможных альтернативных вариантах решения возникающих проблем упоминается все реже. Этнометодологи почти полностью разрывают связь между социальным действием и ценностным выбором.
Казалось бы, разительным антиподом такому воззрению на социальное действие являются взгляды интеракционистов и, в первую очередь, Дж. Мида. Подчеркивая, что в основе социального действия лежит диалог с "обществом внутри себя" или с самим собой из перспективы социально значимых норм, Мид отождествляет социального деятеля с его рефлексивным самоощущением "Self" - самовосприятием, Я-концепцией. Мид пишет: "Я хочу ясно показать, что характерной чертой Ѕеlf является отношение к самому себе именно как к объекту. Оно может быть как субъектом, так и объектом" , познающее и одновременно познаваемое самим собой, творящее и творимое. Способность эта, по Миду, зиждется на динамической, точнее, диалогической природе "Self", не имеющего постоянного, ярко выраженного центра и работающего в "двух режимах", в рамках разговора "I" и "me"1.
Выделенные Мидом грани "Self" ни в коей мере не являются завершенными и четко очерченными его составляющими. Это условные, функциональные полюса, способы существования, возможности "Self". По образному выражению Мида, "me" существует "там" (there), в сфере общепринятых, интерсубъективных смыслов. Оно - принятая нами система исходных установок, продуманная и осознанная, предваряющая наши действия в любой ситуации. И тем не менее, как бы ни были выверены (социальными нормами и личным опытом) наши замыслы, "результирующее действие всегда несколько отличается от всего того, что человек мог предвидеть. Это справедливо даже тогда, когда он просто ходит пешком. Само выполнение предусмотренных шагов ставит его в ситуацию, слегка отличающуюся от ожидаемой, в определенном смысле ситуацию неизвестности (novel). Это движение в будущее, так сказать, - шаг ego, или "I". Это - нечто, что не дано в me" . "I" выбирает из багажа "me" то, что считает нужным и применяет это в том виде, в каком считает необходимым, отвергая не устраивающее его. Именно из-за "I" мы никогда до конца не знаем, кто мы, удивляясь собственными действиями.
Ego, или "I", ответственно за все нововведения, изменения; "me" выполняет обязанности цензора, устанавливая границы дозволенного. "I" живет только в настоящем. Будучи осознанным, оно моментально превращается в "me". "Если Вы спросите меня,.. куда именно в ваш собственный опыт входит I, ответ таков: оно входит как историческая фигура" .
"I" дает ощущение свободы, инициативы. Пусть мы располагаем сведениями о себе самих и той ситуации, в которой находимся, но точной информации о том, как мы будем действовать в этой ситуации, у нас нет. Она появится у нас только после совершения действия. Протяженное во времени социальное действие предварено в самом начале старой "me"-системой и считается завершенным с появлением новой "me"-системы. "I" данного момента присутствует в "me" следующего момента, каждый раз пересматривая однажды наработанное. Как данность, "I" - это "me", но "me", которое прежде было "I".
Следовательно, "I" характеризует творческое начало человеческого "Self", его индивидуальные особенности, непосредственность нашего сиюминутного существования, спонтанность. "...I как вызывает me, так и отвечает ему. Взятые вместе они конституируют личность, как она появляется в социальном опыте. Self по существу есть социальный процесс, происходящий с помощью этих двух, отличных друг от друга фаз. Если бы он не обладал ими, тогда бы отсутствовала сознательная ответственность и в опыте не было ничего нового" .
"Me" связано с традицией, культурными и институциональными ограничениями нашего восприятия, с тем влиянием, которое оказывают на нас другие, с их участием в формировании нашего "Self". По замыслу Мида, "me" не только оставляет за "I" свободу действия, отказываясь от его полного предопределения, но и само в определенном смысле является его производным. Ведь опыт "me" - не столько результат усвоения общественного опыта, сколько усвоенные реакции "I" на этот опыт. В собственном опыте Я может ощущать себя в качестве действующего субъекта и может рефлектировать по поводу своих действий. Я может соотносить себя с самим собой.
Однако не следует забывать, что соотношение "I – me" характеризует "Self", то есть человеческую рефлексию, осознанный и упорядоченный опыт. Эту пару нельзя рассматривать как "бессознательное - осознанное", "нерациональное - рациональное", "эмоциональное - рассудочное", "интуитивное - логическое". "I" по определению должно участвовать в осмысленном существовании "Self". Мид оказывается в довольно сложном положении. С одной стороны, очевидны его попытки сохранить за человеком, пусть в его "Self"-образе, свободу творчества, способность к импровизации, многомерность существования. С другой стороны, он явно отождествляет "человека социального" с человеком, обладающим "объясняющим умом". Для того чтобы найти компромисс между этими, трудно совместимыми исходными посылками, Мид вводит два новых понятия: "непосредственность восприятия" (immediacy) и "живая реальность" (living reality).
К "непосредственности восприятия" он обращается, чтобы снять противоречие между спонтанным и, вместе с тем, рефлексивным в характере "I". Несмотря на некоторую вольность объяснения, которую признает и сам Мид, он небезосновательно считает неизбежным присутствие в нашем восприятии элементов оценки, суждения о происходящем, моментов его интерпретации. Это своеобразная, неявная рефлексия первого порядка (несопоставимая с рефлексией научной), неизбывная соотнесенность воспринимаемого с воспринимающим. Однако в этом случае непосредственность и безотлагательность "I" - это непринужденность, которая органично и не задумываясь включает в себя рассудительность, а само "I" в результате пояснений Мида приобретает все более иллюзорный характер. В конце концов Мид признает невозможность сколь-нибудь внятно растолковать природу "I" - этот вопрос вне пределов науки. "У меня нет намерения поднимать метафизический вопрос о том, как человек может быть одновременно и I, и me, но я вопрошаю о значимости этого разделения с точки зрения поведения как такового" . Спустя десятилетия усилия добросовестных последователей Мида сделают иллюзорность "I" бесспорной.
Еще одной попыткой Мида преодолеть мнение о всецело рациональной постижимости человеческой жизни в обществе становится понятие "живой реальности", дорефлексивной основы "Self". В самом общем приближении она может быть определена как известный нам процесс жизни, природная сила биологического организма, обладающего уникальным восприятием, субъективностью. Она - deus ex machina, к которому прибегает Мид в случаях логических "поломок" механизма "I - me".
Происходящее в настоящем еще недоступно сознанию, т. е. нашему "Self". И Мид решается прибегнуть к "живой реальности" как первооснове, экзистенциальному началу "Self". Именно благодаря ей "разрушение" "Self" не становится фатальным, а предвосхищает его обновление.
Дж. Мид творит "человека социального" весьма характерным для всех крупных социальных мыслителей образом: сочетая взвешенность и логическую выдержанность своих научных построений с интуитивной потребностью, а нередко и настоятельной необходимостью вырваться за рамки тех ограничений, которые накладывает та или иная специальная наука, в подлежащие ей философские, метафизические глубины. Однако рывок этот незамедлительно вызывает противодействие дисциплинарных ограничений, отбрасывающих ученого назад, в границы "дозволенного". И вот уже качества, которыми философская мысль наделяет человеческое бытие, весьма своеобразным и рискованным образом сообщаются его производному - "Self", временной, ситуативной категории действия. Свобода как сущностная, природная характеристика человека становится свободой весьма ограниченного выбора среди предложенных обществом возможностей.
Очевидно, что Мид не мыслит свободу в отрыве от ответственности. Но что под ней подразумевается? Ее синоним - моральная необходимость (moral necessity) или все та же ответственность за рациональные поступки, все тот же шаг в будущее из настоящего, подготовленный прошлым, для которого выявленные причинно-следственные закономерности - условие уже избранного будущего, а не условие самого выбора этого будущего. И в этом смысле кажется уже не столь резким мнение ряда американских исследователей о том, что социальное действие Мида воспроизводит реактивный характер взаимоотношений между индивидуальным организмом и его физическим и биологическим окружением .
Тем не менее, как бы мы не оценивали вклад Мида в теорию социального действия, ему трудно отказать в следующем: сюжетная завязка его социологического сценария не слишком сильно отличается от замысла феноменологов и, тем более, этнометодологов. В частности, речь идет об обнаруженном этими учеными так называемом "парадоксе" социальной жизни: чем лучше и детальнее человек знаком с социальными установлениями, тем легче ему их обойти или перешагнуть, слукавить. В реальной жизни социальное действие непременно ведет к уточнению, а нередко и обновлению социальной рутины. Именно эта идея положена в основу социологии И. Гофмана.
В современном мире, пишет Гофман, социальное действие все более становится деятельностью по управлению производимыми впечатлениями. Участники взаимодействия, или актеры, преследуя собственные цели и воплощая на социальной сцене собственные намерения, ведут игру по "одурачиванию" друг друга. Узаконенные правила этой игры требуют, чтобы каждый из участников взаимодействия придерживался определенных стандартов поведения, намеренно подчеркивая и утрируя их. "...Всякий раз, когда нам выдается униформа, нам, на самом деле, выдается кожа" .
Очевидно, что в данном случае речь может идти о человеке как определенной социальной маске, не более того. В жизни несоотвествие роли и актера, вынужденный конфликт между "all-too-human self" как исполнителем и "socialized self" как основой исполнения соответствующей роли возможен, а порой даже неизбежен. Именно он приоткрывает нам завесу над сокровенным и священным "Self" человеческой природы, личной идентификацией, крепнущей в борьбе конфликтующих сторон. "Именно в борьбе против чего-либо рождается наше подлинное Self, - делает вывод И. Гофман. - ... И хотя полнейшая приверженность и привязанность к какому-либо социальному подразделению предполагает некоторую обезличенность, без чего-то, к чему мы можем засвидетельствовать свою принадлежность, не существует стабильного Self. Наше ощущение своего бытия, как обладающего определенным лицом человека, может быть извлечено только из погружения в более широкий социальный контекст. Наше сознание собственной индивидуальности возникает из тех неприметных способов и средств, с помощью которых мы оказываем сопротивление насилию. Наш статус опирается на нерушимое здание этого мира, в то время, как наше ощущение самоидентификации скрывается в его щелях" .
Третья ипостась гофмановского человека - естественное следствие его подхода к сути человеческой жизни, ее целям и мотивам. Говоря о наличествующей дистанции между человеком и исполняемой им ролью (role distance), вторичных приспособлениях исполнителя (secondary adjustments) к существованию между самим собой и исполняемой ролью, И. Гофман приходит к выводу о недоступной взору ученого природе человека, ощущающего эту дистанцию и страдающего от ее неизбежности. Истинное "Self" - одновременно и результат, и основа взаимодействия и взаимоотталкивания актера и его роли. Наша подлинность есть своего рода материя, приобретающая зримые очертания лежащих на поверхности социальных характеров и драматургических амплуа. Поэтому наши роли являют собой функциональные производные от их неразложимой основы - "Self".
И хотя в социологии здравствует и процветает hоmо sосiоlоgiсus - весьма схематичная, но очень удобная в обращении модель человека-деятеля, выстроенная по нормативным образцам , - вышеупомянутые авторы пытаются от нее отмежеваться. Они понимают, что лишенный внутренней свободы деятель не способен сделать ответственный ценностный выбор. А попытка уклониться от него его не уничтожает. Антиномия, противоборство мира свободы и мира необходимости вечно, и рождается она только человеком и внутри человека.
Тем более неприемлемой представляется нам социологическая версия экзистенциализма. Еще К. Ясперс заметил: "Подлинная экзистенциальная философия апеллирует, вопрошает, благодаря чему человек пытается вновь прийти к самому себе... При вносящем путаницу смешении с социологическим, психологическим и антропологическим мышлением она впадает лишь в софистический маскарад" . Впрочем, и сами сторонники экзистенциального подхода в социологии весьма осторожно относятся к своим теоретическим экспериментаем, обставляя их целым рядом условий и предостережений: "Экзистенциализм мог бы напасть на след более жизненных, более плодотворных способов проникновения в суть (социальной жизни, - Е.К.), чем чистая феноменология. Но он все еще вынужден брать уроки у предшествующей ему феноменологии и особенно у Гуссерля" .
Сама проблема, вокруг которой пытается собрать своих авторов экзистенциальная социология, изначальна для теории социального действия: человек-творец и одновременно продукт социальной среды; он волен ставить собственные цели, но неизбежно ограничен существующими нормами. Вопрос в другом: а можно ли решить ее социологу, прибегая к экзистенциальному видению, философии существования?
"...Социология - это неотъемлемая часть экзистенциального целого общества..." , пишет Э. Тирикьян, тем самым наделяя последнее личной, ответственной открытостью бытию. Существование, присущее именно и только человеку как воплощенному духовному существу, обладающему сознанием и свободой, объективируется до уровня социальной общности. Происходит довольно странная, противная самому духу экзистенциализма подмена. Общество, общественные явления - скорее не объективны для всех, а существенны, значимы для каждого. "Психологическая реальность", созданная интерсубъективным сознанием действующих индивидов, присутствует в их экзистенциальном опыте, а потому не может быть сведена к надындивидуальным фактам, фиксированной во времени и пространстве структуре. Пытаясь сохранить экзистенциальный колорит своих социологических воззрений, Тирикьян оказывается не в состоянии удержать даже феноменологический. В итоге американский теоретик вынужден сосредочиться на внешних условиях протекания действия, нормативах и ограничениях.
Напротив, и Вебер, и феноменологи, и этнометодологи, и интеракционисты пишут о социальном действии как о воплощении задуманного проекта, цели с оглядкой на общественный порядок. И в этом изобретательность их героев не знает границ. Создание новых и восполнение старых интерсубъективных смыслов, "рецептов" действия в феноменологии; так называемый "поиск нормальной формы" в этнометодологии; индивидуально окрашенная игра по правилам у Мида; манипуляция узаконенными образцами у Гофмана.
Действительно, социальное творчество, как замечательно сказал Б.П. Вышеславцев, "есть "искусство сочетания", игра возможностями и альтернативами. Свобода не исчерпывается выбором между дозволенным и запрещенным, между да и нет. "Существует свобода выбора между различными и противоположными да, между различными творческими возможностями" . Возможности эти поистине неисчерпаемы. Однако чем менее очевидна связь между социальным действием и ценностным выбором, тем менее жизнеспособны и аналитически достоверны социальные деятели. Оскудевают их жизненные шансы. Замалчивание неизбежности ценностного выбора приводит к тому, что действие как проявленная вовне ценностная позиция уступает место действию как стремлению соответствовать существующим предписаниям. Вследствие этого неизбежным становится отказ от интерпретативного анализа в пользу структурно-функционального. Так, например, феноменологически "нормальное", интерсубъективное не тождественно "нормативному", однако грань между этими понятиями очень тонка. Этнометодологи преодолевают ее играючи.
Выявленную закономерность утраты ценностных основ человеческой жизнедеятельности автор статьи определяет как тенденцию развития теории социального действия в западной интерпретативной или креативной социологии XX века. То, что для Вебера было изначальной метафизической посылкой человеческой жизнедеятельности - ценностный выбор - в работах интеракционистов, феноменологов, не говоря уже об этнометодологах, а тем более создателях экзистенциальной версии социального действия, принимает форму рассуждений о некоем неуловимом, не подвластном строго научному изучению моменте социальной жизни - индивидуально окрашенных, неповторимых свойствах субъекта. Таким образом, модель социального действия как "опережающего отражения" лишается своего аксиологического, личностного основания.
Прямым следствием внеценностной трактовки социального действия становится стремление социологов жестко разграничить сферу своих интересов и интересов смежных с ней наук. Однако чем более социология замыкается в своих границах, чем более она склонна отторгать соображения родственных (в первую очередь, гуманитарных) дисциплин, тем менее объемным, многоплановым и целостным становится ее собственный мир. П. Бергер и Т. Лукман писали: "Предполагается, что социология есть одна из наук, которые имеют дело с человеком как человеком; иначе говоря, в этом особом смысле социология является гуманистической дисциплиной. Важным последствием этой концепции будет то, что социология должна либо находиться в постоянном диалоге с историей и с философией, либо утратить собственный объект исследования" . Тем не менее социология Запада медленно, но верно развоплощает социального деятеля, подменяя его же социальными порождениями (анонимными типажами, знаковыми средствами общения и т.п.). Экзистенциальная глубина человека-деятеля, о которой пытается говорить языком социологии Макс Вебер, уходит из работ его последователей. Мы слышим лишь ее отзвуки, тональность.
Конечно, можно утверждать, что сам Вебер повинен в издержках последующих толкований теории действия. В силу социологической специфики он сосредоточивает свое внимание на пространственно-временных, исторических, условных свойствах ценностей, тем самым лишая их безусловного, трансцендентного начала. Смыслы отчуждаются в сферу культуры, а социальный деятель утрачивает свой истинный масштаб. Однако Вебер никогда не препятствовал своему деятелю в поиске вожделенного "бога или демона". Отступиться от этого значит упустить из виду целый ряд удивительно тонких прозрений Вебера о социальном действии.
Во-первых, по Веберу, само научное творчество вполне укладывается в рамки социального действия - целенаправленной активности с использованием соответствующих средств для достижения искомого результата и рассчитанной на понимание коллегами и обществом. А это также означает, что нет и не может быть однажды признанной, единой и окончательной трактовки социальной жизни. И не только потому, что последняя необозрима и переменчива. Главное заключается в том, что познание социальной жизни "всегда познание с совершенно специфических, особых точек зрения" в зависимости от ценностных предпочтений ее обладателя.
В каждом научном труде неизбежно отражается личность автора, ибо в его власти провозгласить принцип, необходимый для отбора материала, и объяснить социальную реальность на основе этого принципа. Человек конструирует социальную реальность не столько создавая материальную среду своего обитания, физические объекты определенного целевого назначения, сколько определенным воззрением на нее в зависимости от того, с какими именно ее аспектами он себя соотносит. Направленность его веры, "преломление ценностей в зеркале его души" определяют характер научного поиска и полученные результаты. Последние должны быть общезначимыми и логически убедительными, а опорная ценность - культурно значимой для данной эпохи, но сама эта значимость выявляется и подтверждается конкретным исследователем, и в этом смысле предпосылки научной работы всегда субъективны.
Как следствие сказанного выше, теория действия требует совершенно особой техники изучения социальной жизни. "Идеальный тип", принцип "отнесения к ценностям" и "свободы от оценочных суждений" - частные случаи намерения Макса Вебера серьезно пересмотреть статус социальной науки и предъявляемого к ней требования "объективности". В русле этого подхода значение какого-либо события или явления общественной жизни, как и его причина, "не могут быть выведены, обоснованы и пояснены с помощью системы законов и понятий, какой бы совершенной она ни была, так как это значение предполагает соотнесение явлений культуры с идеями ценности" .
Во-вторых, осмысленность действия - не просто методологическое допущение, логический принцип, вокруг которого формируется идеальное пространство социологии. Являя собой точку пересечения, совпадения интересов исследуемого и исследователя, культурная ценность способствует становлению связной системы личностных смыслов. Внутреннее единство наших поступков, как писал А.Н. Леонтьев, обусловлено некоторой предельной реальностью, рождающей "смысловую вертикаль", или "неспецифический личностный принцип связи" между вещами и действиями . Этот принцип подлежит совершаемым действиям и обеспечивает нам жизненную полноту и нравственную целостность, а смысловые критерии нашего восприятия провозглашаются исходной посылкой в описании социальной реальности.
Теория социального действия Вебера призывает задуматься над тем, чему мы отдаем предпочтение в конкретной ситуации, во взаимоотношениях с людьми, в жизни. Ведь все, что нас влечет и тревожит, как показывают современные психофизиологические исследования, запечатлевается в нас даже на клеточном, нейрональном уровне. Она наделяет научное творчество огромной воспитательной силой. Призыв Вебера "помнить о последствиях своих действий" иначе чем суждением морально-практического характера назвать трудно.
Рано или поздно все мы обнаруживаем коренное противоречие социального действия, веберовскую антиномию между "этикой ответственности" (в духе Макиавелли) и "этикой убеждения" (в духе Канта). Деятель, ведомый этикой ответственности - ответственности за последствия - готов прибегнуть к любым средствам, включая насильственные, во имя общего дела даже в ущерб спасению собственной души. Деятель, ведомый этикой убеждения, отстаивает свои идеи вне зависимости от того, каковыми окажутся последствия его действий. Он хочет быть чист, прежде всего, перед самим собой. Конечно, считает Вебер, этика ответственности и этика убеждения - не абсолютные противоположности, а взаимодополнения. В обществе "гений или демон политики живет во внутреннем напряжении с богом любви", но это напряжение "в любой момент может разразиться непримиримым конфликтом" . По сути дела перед нами - обертон все того же проникновения ценностно-рационального действия в целерациональное, столь близких друг другу в реальной жизни. Что мы предпочтем - компромисс или выбор - дело нашей совести. Наука же по Веберу, призвана подвести нас к самостоятельному решению, сделав эту антиномию очевидной.
Однако, как свидетельствует история социологии, признать человека со-творцом социальной жизни, активным, деятельным началом, а не жертвой нормативных ограничений, оказывается недостаточным для того, чтобы последовательно и бесстрашно рассуждать о научном творчестве как социальном действии, разделяя вместе с Вебером все последствия такого шага.
Положим, и интеракционисты, и феноменологи, и этнометодологи склонны видеть в поведении (и в том числе научно-исследовательской работе) внешне проявленную осмысленность. Положим, все они с большим или меньшим энтузиазмом отстаивают право исследователя на собственное видение предмета своих изысканий. Но как только речь заходит о том, что именно лежит в основе их предпочтений, чем обусловлена их исследовательская перспектива, веберовская аксиома о неотвратимо субъективно-ценностном характере точки отсчета, еще до прикосновения к эмпирическому материалу, становится для них непреодолимым препятствием.
В итоге, принципиально важная идея "отнесения к ценности" уходит на второй план, уступая место дискуссиям о вольном выборе ученым "своей пяди, своего уровня" социальной реальности "без каких-либо оправданий" (у Гофмана), вплоть до сомнения в праве социологии изучать социальное действие (у Мида). Вопрос о собственных побудительных причинах исследования именно этого уровня и именно так, как предлагается, не ставится в принципе.
Теперь мы имеем дело скорее не с тем, что исследователь считает важным, мотивационно значимым для своей эпохи, а с тем, что важно для самих, реальных исполнителей действия (фактически без поправки на изначальное и неизбежное преломление, если не искажение, "картинки" взором ее высокообразованного интерпретатора).
Какие доводы в свою защиту приводят социологи?
Прежде всего, они доказывают, что избранный ими срез социальной жизни лишает всякого смысла разделение социальных деятелей на обывателей и ученых. И первые, и последние неизбежно укоренены в нем. Так определяется сфера первичного знания о мире - сфера повседневного, обыденного мышления, - к которой в равной мере принадлежат и наблюдаемый, и наблюдатель. Отсюда же делается вывод и о совпадении их ценностных предпочтений, обеспечивающих смысловое единство, интерсубъективную глубину общества. Этнометодологи ссылаются на содержательное совпадение исследуемых объектов и применяемых методологий ; феноменологи - на то, что "конституирование мира посредством актов интерпретации равным образом свойственно и участнику событий, и их наблюдателю" .
Процесс накопления этих общих интерпретаций свидетельствует, по Шютцу, о восприятии их как Блага. В противном случае они были бы отвергнуты или пересмотрены. "Ценностные действия (акты) и ценности у него, - пишет Т. Лукман, - участвовали непосредственно в конструировании протоморали в качестве всеобщих осознанных конструкций - предположений" . Благое, моральное по сути отождествляются с интерсубъективным и ценным. Ценность становится молчаливо подразумеваемой основой действия, a priori единой и для непосредственного субъекта действия, и для социолога. А это, в свою очередь, ведет к тому, против чего столь мужественно и решительно боролся первооткрыватель теории действия в ее классическом звучании Макс Вебер. Разработанное им понятие "объективности" социально-научного познания утрачивает свой колорит, "растворяясь" в претензиях на "исчерпывающую объективность", а la социологизм Дюркгейма.
Переписка классика структурно-функционального анализа Т. Парсонса с феноменологом А. Шютцем и комментарии первого по поводу теории социальной жизни Дж. Мида свидетельствует о созвучии взглядов этих, казалось бы, совершенно по-разному ориентированных ученых на целый ряд существенных для науки моментов . У феноменологов, например, уже не человек-деятель и его социокультурные ограничения, а социокультурные, смысловые ограничения и противостоящий им не всегда с должным успехом человек-деятель вынужденно (как подчеркивает Шютц) становятся объектом изучения.
Одновременно исчезает и педагогический пафос теории действия, призванной, по Веберу, понудить человека, "вкусившего от древа познания добра и зла", задуматься над своими поступками и идеалами. И хотя сам мыслитель не оставил нам прямых указаний на то, что есть та подлинно веберовская тема, объединяющая все его многочисленные и разнообразные труды, почему бы, вслед за В. Хеннисом, не сформулировать ее так: "Существует ли такой интеллектуально ответственный путь, способный изнутри пробудить человека, или возможности воспитания исчерпываются подгонкой личности к применению ее на практике "на производстве" в учреждении, в конторе, в мастерской, в научной или заводской лаборатории, в дисциплинированной армии?" .
Однако каковы бы ни были вариации на тему теории действия, веберовские интонации, пусть в "остаточном" виде, в них неистребимы. Даже в тех случаях, когда последователи немецкого теоретика вольно или невольно жертвуют ее чистым звучанием, ощущение незавершенности, недосказанности заставляет нас вспомнить о первоисточнике их научного поиска - ценностном основании социального действия.
Теория социального действия Вебера не исчерпывается теорией рационального действия, а содержит в сжатом виде все основные проблемы человеческого бытия: (1) бремя свободы (целеполагание); (2) бытие-с-другими как бытие-для-других (или ориентация на других) и (3) неизбежность осмысления своих поступков (субъективно полагаемый смысл социального действия) на пути к главному жизненному выбору - приданию смысла собственной жизни. Иначе Вебер не вменял бы в обязанность ученым помочь человеку избрать такую жизненную позицию, которая соответствовала бы его "высшим идеалам" . И если не превращать социологию в научную разновидность "игры в бисер", в "лишенное реальности царство надуманных абстракций, пытающихся своими иссохшими пальцами ухватить плоть и кровь действительной жизни, но никогда не достигающих этого" , то ее право на существование можно обосновать только такой миссией.
Здесь особенно важно понять, что любой выбор является результатом самоопределения, но только экзистенциальный уровень этого самоопределения можно описать схемой "ценность - путь - ответственность".
Теория действия не может полноценно существовать вне ценностного поля, а, стало быть, этического единства личности. Подводя итог очередной международной конференции по проблемам человеческого действия в Виннипеге (Канада, 1975), профессор Иллинойского университета И. Талберг сказал: "…Мы не можем притворяться, что анализируем, вскрываем природу действия, когда составляем список мотивов, нейрональных процессов, мышечных сокращений и других наиболее очевидных показателей, которые совпадают с действием. Ни один из них не должен быть отождествлен с действием...Мы потерпели поражение..." . Единая для всех участников форума методологическая установка в духе декартовского дуализма не позволила рассматривать человека как целостность. Было утеряно главное: человеческая личность не сводится к сумме ее многообразных проявлений. Она едина на всех уровнях своего существования. Потому и действие следует рассматривать как контуры, очертания, в которых и через которые происходит зримое воплощение этого единства.
С этой точки зрения, все науки о человеческом поведении ведут речь лишь о различных сторонах одного и того же - нашего выбора в предложенных обстоятельствах. Каждая наука видит его так, как позволяют ей это сделать отраслевые методы и ограничения.
Таким образом, содержательное единство человека подразумевает отношение к действию как целостности, выстроенной вокруг некоторого системообразующего фактора. В системной физиологии таким фактором стала цель-причина наших действий; в социологии - субъективно подразумеваемый смысл, за которым стоит наш ценностный выбор; в философии - личностный смысл, экзистенциально, нравственно окрашенный. Серьезная социология действия немыслима без обращения к аксиологическим, метафизическим основаниям нашего бытия. Восходя от естественных дисциплин через социальное знание к гуманитарному (целеполагание - социально-историческая ценность - личностный смысл), науки о человеческом поведении обретают реальную возможность восстановить полноту и достоинство человека-деятеля, не утрачивая при этом предметную определенность.
1 "I" - (англ.) личное местоимение первого лица единственного числа, "Я"; "me" - (англ.) все косвенные падежные формы, производные от первого лица единственного числа "Я".
Вебер М. Основные социологические понятия / Пер. с нем. М.И. Левиной // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. М.: Политиздат, 1991. С. 40.
Вебер М. Наука как призвание и профессия / Пер. с нем. А.Ф. Филиппова, П.П. Гайденко // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
Вебер М. "Объективность" социально-научного и социально-политического познания / Пер. с нем. М.И. Левиной // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
Моrrіѕ М. Ехсurѕіоn іntо Сrеаtіvе Ѕосіоlоgу. New York: Columbia University Press, 1977.
Анохин П. К. Философские аспекты теории функциональной системы // Анохин П.К. Избранные труды (Философские аспекты теории функциональной системы). М.: Наука, 1978.
Швырков В.Б. Цель как системообразующий фактор поведения и обучения // Нейрофизиологические механизмы поведения. М.: Наука, 1982.
Кlорf А.Н. Тhе Неdоnіѕtіс Nеurоn. А Тhеоrу оf Меmоrу, Lеаrnіng, аnd Іntеllіgеnсе. Wаѕhington: Hemisphere Publ. Corporation, 1982.
Неіt G., Ѕmіth М., Наlgrеn Е. Nеurаl Еnсоdіng оf Іndіvіduаl Wоrdѕ аnd Fасеѕ bу thе Нumаn Нірросаmрuѕ аnd Аmуgdаlа // Nаturе. 1988. Vоl. 333. Nо. 6175. Р. 773-775.
Зиммель Г. Как возможно общество? / Пер. с нем. А.Ф. Филиппова // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. М.: Юристъ, 1996. С. 513.
Израэль И. Психология мотивации или социология ограничений // ТНЕЅІЅ: Теория и история экономических и социальных институтов и систем. Осень, 1993. Том 1. Вып. 3. С. 103.
Масkау R. Wоrdѕ, Uttеrаnсеѕ аnd Асtіvіtіеѕ // Еthnоmеthоdоlоgу: Ѕеlесtеd Rеаdіngѕ / Ed. by R. Тurnеr. Наrmоndѕwоrth, Eng.: Penguin 1974. Р. 183, 197-215.
Ѕсhutz А., Luсkmаnn Тh. Тhе Ѕtruсturе оf thе Lіfе Wоrld. Еvаnѕtоn, Ill.: Northenwestern University Press, 1973. .
Ѕсhutz А. Рhеnоmеnоlоgу аnd thе Ѕосіаl Ѕсіеnсеѕ // Соllесtеd Рареrѕ І: Thе Рrоblеm оf Ѕосіаl Rеаlіtу. Тhе Наguе: Martinus Nijhoff, 1962.
Шюц А. Структура повседневного мышления / Пер. с англ. Е.Д. Руткевич // Социологические исследования. 1988. N 2. С. 134.
Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках. // Американская социологическая мысль: Тексты / Под ред. В.И. Добренькова М.: Изд-во Московского университета, 1994.
Ѕсhutz А. Тhе Рhеnоmеnоlоgу оf thе Ѕосіаl Wоrld. Еvаnѕtоn, Ill.: Northenwestern University Press, 1932/1967. Р. 11.
Gаrfіnkеl Н. Ѕtudіеѕ іn Еthnоmеthоdоlоgу. Еnglеwооd Сlіffѕ, N. J.: Prentice-Hall, 1967.
Сісоurеl А. Соgnіtіvе Ѕосіоlоgу: Lаnguаgе аnd Меаnіng іn Ѕосіаl Іntеrасtіоn. London: Macmillan, 1973.
Wеіgеrt А. Ѕосіоlоgу оf Еvеrуdау Lіfе. New York: Longman, 1981. Р. 38.
Gаrfіnkеl Н. Соmmоnѕеnѕе Кnоwlеdgе оf Ѕосіаl Ѕtruсturеѕ // Gаrfіnkеl Н. Ѕtudіеѕ іn Еthnоmеthоdоlоgу. Еnglеwооd Сlіffѕ, N. J.: Prentice-Hall, 1967. Р. 78.
Сісоurеl А. Nоtеѕ оn thе Іntеgrаtіоn оf Місrо- аnd Масrо-Lеvеlѕ оf Аnаlуѕіѕ // Advances in Social Theory and Methodology / Ed. by K. Knorr-Cetine and A. Cicourel. New York: Methuen, 1981. Р. 51-79.
Zіmmеrmаn D. Еthnоmеthоdоlоgу // American Sociologist. 1978. Vol. 13. Р. 5-15.
Gаrfіnkеl Н.; Ѕасkѕ Н. Оn Fоrmаl Ѕtruсturеѕ оf Рrасtісаl Асtіоnѕ // Еthnоmеthоdоlоgісаl Ѕtudіеѕ оf Wоrk / Ed. by H. Gаrfіnkеl. London; New York: Routledge and Kegan Press, 1986. Р. 176-181.
Неrіtаgе Ј., Wаtѕоn D. Formulations as Conversational Objects // Everyday Language: Studies in Ethnomethodology / Ed. by G. Psathas. New York: Invington, 1979. Р. 7.
Mead G.H. Self // George Herbert Mead on Social Psychology. Selected Papers / Ed. by A. Strauss. Chicago and London: University of Chicago Press, 1964.
Мead G.H. Mind, Ѕеlf аnd Ѕосіеtу: Frоm thе Ѕtаndроіnt оf а Ѕосіаl Веhаvіоrіѕt. Сhісаgо: University of Chicago Press, 1962. Р. 177.
Grоnk G. Тhе Рhіlоѕорhісаl Аnthrороlоgу оf Gеоrgе Неrbеrt Меаd. New York: Lang, 1987. Р. 17.
Gоffmаn Е. Frаmе Аnаlуѕіѕ: An Essay on the Organization of Experience. New York: Harper and Row, 1974. Р. 575.
Gоffmаn Е. Аѕуlumѕ: Еѕѕауѕ оn thе Ѕосіаl Ѕіtuаtіоn оf Меntаl Раtіеntѕ аnd Оthеr Іnmаtеѕ. Gаrdеn Сіtу, New York: Anchor Books, 1961. Р. 319-320.
Вайзе П. Ноmо Есоnоmісuѕ и Ноmо Ѕосіоlоgісuѕ: монстры социальных наук // ТНЕЅІЅ: Теория и история экономических и социальных институтов и систем. Осень 1993. Т. 1. Вып. 3. С. 117.
Ясперс К. Духовная ситуация времени. / Пер. с нем. М.И. Левиной //Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 388.
Ѕріеgеlbеrg Н. Нuѕѕеrl"ѕ Рhеnоmеnоlоgу аnd Ѕаrtrе"ѕ Ехіѕtеntіаlіѕm // Рhеnоmеnоlоgу / Ed. by Јоѕерh Косkеlmаnѕ. Gаrdеn Сіtу, New York: Anchor Books, 1967. Р. 266.
Тіrуаkіаn Е. Іntrоduсtіоn // Тhе Рhеnоmеnоn оf Ѕосіоlоgу: Rеаdеr іn thе Ѕосіоlоgу оf Ѕосіоlоgу / Ed. by Е. Тіrуаkіаn. New York: Meredith Corp., 1971. Р. 27
Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 198.
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / Пер. с англ. Е.Д. Руткевич. М.: Academia-центр, Медиум, 1995. С. 302.
Цит. по: Братусь Б. С. Смысловая вертикаль сознания личности // Вопросы философии. 1999. N 1. С. 81-89.
Вебер М. Политика как призвание и профессия / Пер. с нем. А.Ф. Филиппова, П.П. Гайденко // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
Gаrfіnkеl Н. Еthnоmеthоdоlоgу"ѕ Рrоgrаm // Ѕосіаl Рѕусhоlоgу Quаrtеrlу. 1996. Vоl. 59. Nо. 1. Р. 6.
Новые направления в социологической теории / Пер. с англ. Л.Г. Ионина. М.: Прогресс, 1978. С. 37.
Лукман Т. О социологическом видении нравственности и нравственной коммуникации // Социология на пороге ХХI века: Новые направления исследования. М.: Интеллект, 1998. С. 56.
М.Вебер считал, что социальная философия, кᴏᴛᴏᴩую он характеризовал как теоретическую социологию, должна изучать прежде всего поведение и деятельность людей, будь то отдельный человек или группа. Отсюда основные положения его социально-философских воззрений укладываются в созданную им теорию социального действия. По Веберу, социальная философия призвана исследовать взаимоотношения всех сфер человеческой деятельности - экономической, правовой, нравственной, религиозной и др. Общество предстает как взаимодействие личностей и социальных групп на базе согласования их интересов, языка, религии, морали.
Социальные действия составляют, по Веберу, систему
сознательного, осмысленного взаимодействия людей, в кᴏᴛᴏᴩом каждый человек
учитывает влияние ϲʙᴏих действий на других людей и их ответную реакцию на ϶ᴛᴏ.
Социолог же должен разобраться не только в содержании, но и в мотивах действий
людей, основанных на тех или иных духовных ценностях. Иначе говоря,
крайне важно осмыслить, понять содержание духовного мира субъектов социального
действия.
Стоит отметить, что осмыслив ϶ᴛᴏ, социология выступает как понимающая.
В ϲʙᴏей «понимающей социологии» Вебер исходит из того, что понимание социальных действий и внутреннего мира субъектов может быть как логическим, осмысленным с помощью понятий, так и чисто эмоционально-психологическим. В последнем случае понимание достигается путем «вчувствования», «вживания» социолога во внутренний мир субъекта социального действия. Стоит заметить, что он называет ϶ᴛᴏт процесс сопереживанием. Тот и другой уровни понимания социальных действий, из кᴏᴛᴏᴩых складывается общественная жизнь людей, играют ϲʙᴏю роль. При этом более важно, по Веберу, логическое понимание социальных процессов, их осмысление на уровне науки. Их постижение путем «вчувствования» он характеризовал как подсобный метод исследования.
С одной точки зрения, исследуя духовный мир субъектов социального действия, Вебер не мог обойти проблему ценностей, в т.ч. моральных, политических, эстетических, религиозных (речь идет прежде всего о понимании сознательных установок людей на данные ценности, кᴏᴛᴏᴩые определяют содержание и направленность их поведения и деятельности) С другой стороны, социолог или социальный философ сам исходит из определенной системы ценностей. Это он должен учитывать в ходе ϲʙᴏих исследований.
М.Вебер предложил ϲʙᴏе решение проблемы ценностей. В отличие
от Риккерта и других неокантианцев, рассматривающих указанные выше ценности как
нечто надысторическое. вечное и потустороннее, Вебер трактует ценность как
«установку той или иной исторической эпохи», как «ϲʙᴏйственное эпохе
направление интереса». Иначе говоря, он подчеркивает земную,
социально-историческую природу ценностей. Это имеет важное значение для
реалистического объяснения сознания людей, их социального поведения и
деятельности. Материал опубликован на http://сайт
Не стоит забывать, что важнейшее место в социальной философии Вебера занимает концепция идеальных типов. Под идеальным типом им подразумевалась некая идеальная модель того, что наиболее полезно человеку, объективно отвечает его интересам в данный момент и вообще в современную эпоху. В ϶ᴛᴏм отношении в качестве идеальных типов могут выступать моральные, политические, религиозные и другие ценности, а также вытекающие из них установки поведения и деятельности людей, правила и нормы поведения, традиции.
Идеальные типы Вебера характеризуют как бы сущность оптимальных общественных состояний - состояний власти, межличностного общения, индивидуального и группового сознания. В силу ϶ᴛᴏго они выступают в качестве ϲʙᴏеобразных ориентиров и критериев, исходя из кᴏᴛᴏᴩых крайне важно вносить изменения в духовную, политическую и материальную жизнь людей. Поскольку идеальный тип не совпадает полностью с тем, что есть в обществе, и нередко противоречит действительному положению вещей (или же последнее ему противоречит), он, по словам Вебера, несет в себе черты утопии.
И все-таки идеальные типы, выражая в ϲʙᴏей взаимосвязи систему духовных и иных ценностей, выступают как социально значимые явления. Стоит отметить - они способствуют внесению целесообразности в мышление и поведение людей и организованности в общественную жизнь. Учение Вебера об идеальных типах служит для его последователей в качестве ϲʙᴏеобразной методологической установки познания социальной жизни и решения практических проблем, связанных, в частности, с упорядочением и организацией элементов духовной, материальной и политической жизни.
Вебер основывался на том, что в историческом процессе растет
степень осмысленности и рациональности действий людей.
Стоит отметить, что особенно ϶ᴛᴏ видно в
развитии капитализма. «Рационализируется способ ведения хозяйства,
рационализируется управление как в области экономики, так и в области политики,
науки, культуры - во всех сферах социальной жизни; рационализируется образ
мышления людей так же, как и способ их чувствования и образ жизни в целом. Все
϶ᴛᴏ сопровождается колоссальным усилением социальной роли науки, представляющей
собой, - по мнению Вебера, - наиболее чистое воплощение принципа
рациональности» .
Воплощением рациональности Вебер считал правовое государство, функционирование кᴏᴛᴏᴩого целиком базируется на рациональном взаимодействии интересов граждан, подчинении закону, а также общезначимым политическим и моральным ценностям.
Не игнорируя другие формы познания социальной действительности, Вебер предпочитал ее научный анализ. Это касается прежде всего экономических и политических явлений и процессов. Стоит заметить, что он основывался на том, что «признаком научного познания будет объективная значимость его выводов, т.е. истина» . С позиции истины, считает Вебер, мировоззрение человека связано с «интересами ϲʙᴏего класса» .
Не будучи сторонником материалистического понимания истории, Вебер в какой-то мере ценил марксизм, но выступал против его упрощения и догматизации. Стоит заметить, что он повествовал, что «анализ социальных явлений и культурных процессов под утлом зрения их экономической обусловленности и их влияния был и - при осторожном, ϲʙᴏбодном от догматизма применении - останется на все обозримое время творческим и плодотворным научным принципом» . Таков вывод ϶ᴛᴏго широко и глубоко мыслящего философа и социолога, кᴏᴛᴏᴩый он сделал в работе под примечательным названием «"Объективность" социально-научного и социально-политического познания».
Как видно, Макс Вебер касался в ϲʙᴏих трудах широкого круга проблем социальной философии. Нынешнее возрождение интереса к его учению происходит потому, что он высказал глубокие суждения о решении сложных социальных проблем, кᴏᴛᴏᴩые волнуют нас сегодня.
Тема: Философские и социологические взгляды М. Вебера
Тип: Контрольная работа | Размер: 20.39K | Скачано: 94 | Добавлен 22.02.08 в 14:26 | Рейтинг: +21 | Еще Контрольные работы
Введение .
Макс Вебер (1864 - 1920) - немецкий социолог, социальный философ, культуролог и историк. Его базисные теории сегодня составляют фундамент социологии: учение о социальном действии и мотивации, об общественном разделении труда, об отчуждении, о профессии как призвании. Он разработал: основы социологии религии; экономической социологии и социологии труда; социологии города; теорию бюрократии; концепцию социальной стратификации и статусных групп; основы политологии и института власти; учение о социальной истории общества и рационализации; учение об эволюции капитализма и института собственности. Достижения Макса Вебера просто невозможно перечислить, настолько они огромны. В области методологии одним из самых главных его достижений является введение идеальных типов. М. Вебер считал, что главная цель социологии - сделать максимально понятным то, что не было таковым в самой реальности, выявить смысл того, что было пережито, даже если этот смысл самими людьми не был осознан. Идеальные типы позволяют сделать исторический или социальный материал более осмысленным, чем он был в самом опыте реальной жизни. Идеи Вебера пронизывают все здание современной социологии, составляя его фундамент. Творческое наследие Вебера огромно. Он внес вклад в теорию и методологию, заложил основы отраслевых направлений социологии: бюрократии, религии, города и труда. Он не только создал самую сложную теорию общества в рассматриваемый исторический период, но и заложил методологический фундамент современной социологии, что было сделать еще труднее. Благодаря М. Веберу, а также его коллегам немецкая школа доминировала в мировой социологии вплоть до Первой мировой войны.
1. «Теория социального действия» М. Вебера».
Рассуждая о государстве, церкви, других общественных институтах, мы не имеем в виду действия отдельных людей. Большие формирования вытесняют из рассмотрения человеческие мотивы. Однако, особенностью творчества М.Вебера является то, что он выводит свойства больших структур из свойств их составляющих.
Речь пойдет об определении самого понятия социология.
Социология по Веберу - наука, которая занимается социальными действиями, толкуя и понимая эти действия. Таким образом, социальные действия - это предмет изучения. Толкование, понимание метод, благодаря которому причинно объясняются явления. Социология образует типовые понятия и ищет общие правила совершающегося, противоположно исторической науке, которая стремится объяснить только частные события. Итак, существует две пары понятий, важные для объяснения предмета социологии. Понимать и объяснять.
Итак, по Веберу, социолог «должен соотнести анализируемый материал с экономическими, эстетическими, моральными ценностям, исходя из того, что служило ценностями для людей, являющихся объектом исследования». Чтобы уяснить действительные причинные связи явлений в обществе и дать осмысленное толкование человеческому поведению, необходимо сконструировать недействительное - извлекаемые из эмпирической реальности идеально - типические конструкции, которые выражают то, что характерно для многих общественных явлений. При этом Вебер рассматривает идеальный тип не как цель познания, а как средство, позволяющее раскрыть «общие правила событий».
С принципом «понимания» связана одна из центральных методологических категорий веберовской социологии - категория социального действия. Судить о том, насколько она важна для Вебера можно по тому, что он определяет социологию как науку, «изучающую социальное действие».
Как можно понимать социальные действия? Вот как Вебер определяет социальное действие. «Действием» следует … называть человеческое поведение (безразлично, внешнее или внутреннее деяние, недеяние или претерпевание), если и поскольку действующий или действующие связывают с ним некоторый субъективный смысл. «Но «социальным действием» следует называть такое, которое по своему смыслу, подразумеваемому действующим или действующими, отнесено к поведению других и этим ориентировано в своём протекании». Исходя из этого, «нельзя считать действие социальным, если оно является чисто подражательным, когда индивид действует, как атом толпы, или когда он ориентируется на какое - либо природное явление» (не является, например, действие социальным, когда множество людей раскрывают зонты во время дождя).
Исходя из этих соображений, М. Вебер говорит о понимающей социологии, связывая человеческую деятельность с пониманием и внутренним смыслом. Мы себя ставим на позиции действующего, исходя из перспектив соучастника этого действия. Далее М.Вебер приходит к выводу, что везде, где возможно понимание, мы должны эту возможность использовать для причинного объяснения. Рассмотрим содержание понятия действия. В центре этого рассмотрения - сам действующий, причем выделяется три аспекта его отношений: 1. к физическим объектам, 2. к другим людям, 3. к культурным ценностям и идеалам, которые имеют смысл. Каждое действие каким-то образом связано с тремя этими отношениями, причем действующий не только соотносится, но и обусловлен этими тремя отношениями.
Всякое действие имеет мотивы, но всякое действие имеет еще и непредусмотренные последствия. Далее М.Вебера интересовал вопрос о том, как понятия порядка выводятся из понятия действия.
Порядок, безусловно, являются продуктом действия. Если бы все социальные действия сводились бы к действиям одного человека, то их исследование было бы затруднено. Поэтому речь чаще всего идет о действиях больших структур, и порядок в данном случае облегчает человеку жизнь.
Мы должны разделить действия, которые можно наблюдать, и действия, которые можно понимать Раскрытие участнику действия мотивов его действий - одна из задач психоанализа. Социология классифицирует действия, выделяя из них два типа ориентации (согласно М.Веберу) :
Целенаправленные действия стремятся к успеху, используя внешний мир как средство, ценностно-рациональные действия не имеют какой-либо цели и являются самоценными. Образ мыслей людей первого типа действий следующий: "Я ищу, достигаю, используя других", второго типа действий - "Я верю в какую-то ценность и хочу действовать ради этого идеала, даже если это вредит мне” . Далее, необходимо перечислить
Существует точка зрения, что перечисленные типы образуют некоторую систему, которую условно можно выразить в виде следующей схемы:
Участники действий, руководствующиеся неким правилом,осознают свои действия и, следовательно, участник имеет больше шансов понять действие. Различие между ценностным и целенаправленным типом деятельности состоит в том, что цель понимается как представление об успехе, которое становится причиной действия, а ценность - представление о долге.
Таким образом, социальное действие, по Веберу, предполагает два момента: субъективную мотивацию индивида или группы, без которой вообще нельзя говорить о действии, и ориентацию на другого (других), которую Вебер называет ещё и «ожиданием» и без которой действие не может рассматриваться как социальное.
2 . «Понимающая социология» и концепция «идеальных типов» М. Вебера.
М. Вебер основоположник «понимающей» социологии и теории социального действия, применивший ее принципы к экономической истории, к исследованию политической власти, религии, права. Главной идеей веберовской социологии является обоснование возможности максимального рационального поведения, проявляющегося во всех сферах человеческих взаимоотношений. Эта мысль Вебера нашла свое дальнейшее развитие в различных социологических школах Запада, что вылилось в своеобразный «веберовский ренессанс».
Методологические принципы веберовской социологии тесно связанны с другими теоретическими системами, характерными для обществознания прошлого века - позитивизмом Конта и Дюркгейма, социологией марксизма. Особо отмечается влияние баденской школы неокантианства, прежде всего воззрений одного из ее основоположников Г. Риккерта, согласно которым взаимосвязь бытия и сознания строится на основе определенного отношения субъекта к ценности. Как и Риккерт, Вебер разграничивает отношение к ценности и оценку, из чего следует, что наука должна быть свободна от оценочных суждений субъективного толка. Но это не означает, что ученый должен отказаться от собственных пристрастий; просто они не должны вторгаться в научные разработки. В отличие от Риккерта, рассматривающего ценности и их иерархию как нечто надысторическое, Вебер полагает, что ценность детерминирована характером исторической эпохи, определяющей общую линию прогресса человеческой цивилизации. Иными словами, ценности, по Веберу, выражают общие установки своего времени и, стало быть, историчны, относительны. Они в концепции Вебера своеобразно преломляются в категориях идеального типа, которые составляют квинтэссенцию его методологии социальных наук и используются как инструмент понимания явлений человеческого общества, поведения его членов.
Согласно Веберу, идеальный тип как методологическое средство позволяет:
· во-первых, сконструировать явление или человеческое действие, как если бы оно имело место в идеальных условиях;
· во-вторых, рассмотреть это явление или действие независимо от локальных условий.
Предполагается, что если будут выполнены идеальные условия, то в любой стране действие будет совершаться именно таким образом. То есть мыслительное образование нереального, идеально - типического - прием, позволяющий понять, как действительно протекало то или иное историческое событие. И еще: идеальный тип, по Веберу, позволяет трактовать историю и социологию как два направления научного интереса, а не как две разные дисциплины. Это оригинальная точка зрения, исходя из которой, по мнению ученого, чтобы выявить историческую причинность, необходимо перво-наперво выстроить идеально - типическую конструкцию исторического события, а затем сопоставить нереальный, мысленный ход событий с их реальным развитием. Через конструирование идеально - типического исследователь перестает быть простым статистом исторических фактов и обретает возможность понять, насколько сильным было влияние обстоятельств общего порядка, какова роль воздействия случайности или личности в данный момент истории.
Социология, по Веберу, является «понимающей», поскольку изучает поведение личности, вкладывающей в свои действия определенный смысл. Действие человека обретает характер социального действия, если в нем присутствуют два момента: субъективная мотивация индивида и ориентация на другого (других). Понимающие мотивации, «субъективно подразумеваемого смысла» и отнесение его к поведению других людей - необходимые моменты собственно социологического исследования, отмечает Вебер, приводя для иллюстрации своих соображений пример человека, рубящего дрова. Так, можно рассматривать рубку дров лишь как физический факт - наблюдатель понимает не рубщика, а то, что дрова рубятся. Можно рассматривать рубщика как обладающее сознанием живое существо, интерпретируя его движения. Возможен и такой вариант, когда центром внимания становится субъективно переживаемый индивидом смысл действия, т.е. задаются вопросы: «Действует ли этот человек согласно разработанному плану? Каков этот план? Каковы его мотивы? В каком контексте значений воспринимаются эти действия им самим?» Именно этот тип «понимания», основанный на постулате существования индивида совместно с другими индивидами в системе конкретных координат ценностей, служит основой реальных социальных взаимодействий в жизненном мире.
3. М. Вебер - апологет капитализма и бюрократии.
Теории бюрократии — в западной социологии концепции “научного управления” обществом, отражающие реальный процесс бюрократизации всех его сфер в период перехода от свободного предпринимательства к государственно-монополистическому капитализму. Начиная с Макса Вебера исследователи бюрократии Мертон, Бендикс, Ф. Селзник, Гоулднер, Крозье, Липсет и др. главное внимание уделяли анализу функций и структуры бюрократической организации, стремясь представить процесс бюрократизации как явление, характеризующееся внутренне присущей капиталистическому обществу “рациональностью”. Теоретические истоки современной теории бюрократии восходят к Сен- Симону, который первым обратил внимание на роль организации в развитии общества, считая, что в организациях будущего власть не должна передаваться по наследству, она будет сосредоточиваться в руках людей, обладающих специальными знаниями. Определённый вклад в теорию бюрократии внес Лонг. Однако систематическое развитие проблематика бюрократия впервые получила у Вебера. В качестве основной черты бюрократии как специфической формы организации современного общества Вебер выделяет рациональность, считая бюрократическую рациональность воплощением рациональности капитализма вообще. С этим он связывает решающую роль, которую должны играть в бюрократической организации технические специалисты, пользующиеся научными методами работы. Согласно Веберу, бюрократическая организация характеризуется: а) эффективностью, которая достигается за счет строгого разделения обязанностей между членами организации, что дает возможность использовать высококвалифицированных специалистов на руководящих должностях; б) строгой иерархизацией власти, позволяющей вышестоящему должностному лицу осуществлять контроль за выполнением задания нижестоящими сотрудниками и т. д.; в) формально установленной и чётко зафиксированной системой правил, обеспечивающих единообразие управленческой деятельности и применение общих инструкций к частным случаям в кратчайший срок; г) безличностью административной деятельности и эмоциональной нейтральностью отношений, складывающихся между функционерами организации, где каждый из них выступает не как индивид, а как носитель социальной власти, представитель определённой должности. Признавая эффективность бюрократии, Вебер выражал опасение, что ее неизбежное повсеместное развитие приведет к подавлению индивидуальности, утрате ею личностного начала. В послевеберовский период происходит постепенный отход от “рациональной” модели бюрократии и переход к построению более реалистической модели, представляющей бюрократию как “естественную систему”, включающую наряду с рациональными моментами — иррациональные, с формальными — неформальные, с эмоционально нейтральными — личностные и т.д.
Современная социология доказывает, что многие бюрократические организации работают не эффективно, и что направление их деятельности зачастую не соответствует модели Вебера. Р.К. Мертон показал, «что вследствие различных непредвиденных обстоятельств, возникающих благодаря самой её структуре, бюрократия теряет свою гибкость». Члены организации могут придерживаться бюрократических правил на манер ритуала, таким образом ставя их выше тех целей, для достижения которых они предназначены. Это ведёт к потере эффективности, если, например, изменяющиеся обстоятельства делают существующие правила устаревшими. Подчинённые склонны следовать инструкциям свыше, даже когда последние не вполне верны. Специализация часто ведёт к узости кругозора, что препятствует решению возникающих проблем. У работников отдельных структур складываются местнические настроения, и они начинают преследовать узко групповые интересы при первой же возможности. Определённые группы исполнителей стремятся к максимальному увеличению своей свободы действий, будучи на словах преданными установленным правилам, однако постоянно искажая их и пренебрегая их смыслом. Эти группы способны утаивать или искажать информацию таким образом, что старшие менеджеры теряют контроль над тем, что в действительности происходит. Последние отдают себе отчёт в запутанности ситуации, однако, поскольку им не позволено предпринимать арбитражные или личные действия против тех, кого они подозревают в провале достижения организационных целей, то они стремятся к выработке новых правил регуляции бюрократических отношений. Новые правила делают организацию всё менее и менее гибкой, по-прежнему не гарантируя достаточного контроля над подчинёнными. Так в целом бюрократия становится всё менее эффективной и обеспечивает лишь ограниченный социальный контроль. Для старших менеджеров управление в ситуации неопределённости представляется довольно сложным, поскольку они не имеют тех знаний, которые позволили бы им определить, правильно ли действуют их подчинённые, и соответственно регулировать их поведение. Социальный контроль в таких случаях отличается особой ослабленностью. Существует широко распространённое мнение, заключающееся в том, что бюрократия в особенности малоэффективна в тех случаях, когда налицо даже незначительная степень непредсказуемости.
Теоретики организации, занимающиеся переходом от современного к постсовременному обществу, считают Вебера теоретиком модернизма и бюрократии как по существу модернистской формы организации, воплощающей господство инструментальной рациональности и способствующей её утверждению во всех сферах социальной жизни.. Важную роль в философии М.Вебера играют и теории капитализма. Они четко отражены в его работе "Протестантская этика и дух капитализма" В этой работе М.Вебера раскрывается действие одной идеи в истории. Он рассматривает конституционное строение церкви, а также воздействие новых идей на образ жизни нескольких поколений людей. М.Вебер считает, что духовные источники капитализма лежат в протестантской вере, и он ставит перед собой задачу: найти связь между религиозным убеждением и духом капитализма. М.Вебер, анализируя мировые религии, приходит к выводу, что ни одна религия не ставит в зависимость спасение души, потусторонний мир от экономики в жизни земной. Более того, в экономической борьбе видят что-то плохое, связанное с грехом, с суетностью. Однако, аскетический протестантизм является исключением. Если экономическая деятельность направлена не на получение доходов, а является одним из видов аскезы труда, то человек может быть спасен. Существуют различные формы капитализма:
Основная форма капитализма - экономический капитализм, который ориентирован на постоянное развитие производительных сил, накопление ради накопления, даже при ограничении собственного потребления. Критерий такого капитализма - доля накопления в сберкассах. Основной вопрос: какая доля дохода исключается из потребления ради долгосрочного накопления? Важнейшее положение М.Вебера - такой капитализм не мог возникнуть из утилитарных соображений. Люди, которые являлись носителями этого капитализма, связывали свою деятельность с определенными этическими ценностями. Если тебе доверили накапливать капитал, значит тебе доверяют управление этим богатством, это твой долг - такая установка была укреплена в сознании протестанта.
Заключение.
Идеи Макса Вебера сегодня весьма модны для современной социологической мысли Запада. Они переживают своеобразный ренессанс, возрождение. М.Вебер - один из наиболее крупных социологов начала ХХ века. Некоторые его идеи формировались в полемике с марксизмом. К.Маркс в своих работах стремился понять общество как некоторую целостность, социальная теория М.Вебера исходит из индивида, из его субъективной осмысленности своих действий. Социология М.Вебера весьма поучительна и полезна для российского читателя, которое долгое время воспитывался под влиянием идей марксизма. Не всякую критику марксизма можно признать справедливой у Вебера, но социология господства и этика ответственности могут многое объяснить как в нашей истории, так и в современной действительности. Многие социологические понятия по сей день широко используются в средствах массовой информации и в научной среде. Такое постоянство творчества М.Вебера говорит о фундаментальности и общезначимости его трудов.
Это свидетельствует, что Макс Вебер был выдающимся ученым. Его социальные идеи, очевидно, имели опережающий характер, если они сегодня так востребованы западной социологией как науки об обществе и законах его развития.
Список использованной литературы
1. Макс Вебер. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания.//Избранные произведения. - М.: Прогресс, 1990.
2. Макс Вебер. - Основные социологические понятия.//Избранные произведения. - М.: Прогресс, 1990.
3. Вебер, Макс. Основные социологические понятия. - М.: Прогресс, 1990.
4. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. - М.: Политиздат, 1991.
5. Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. Проблема бюрократии у Макса Вебера//Вопросы философии, №3, 1991
Чтобы полностью ознакомиться с контрольной, скачайте файл!
Понравилось? Нажмите на кнопочку ниже. Вам не сложно , а нам приятно ).
Чтобы скачать бесплатно Контрольные работы на максимальной скорости, зарегистрируйтесь или авторизуйтесь на сайте.
Важно! Все представленные Контрольные работы для бесплатного скачивания предназначены для составления плана или основы собственных научных трудов.
Друзья! У вас есть уникальная возможность помочь таким же студентам как и вы! Если наш сайт помог вам найти нужную работу, то вы, безусловно, понимаете как добавленная вами работа может облегчить труд другим.
Если Контрольная работа, по Вашему мнению, плохого качества, или эту работу Вы уже встречали, сообщите об этом нам.
