Но Камю не останавливается на этом. Идет Вторая мировая война. Камю участвует в движении Сопротивления. В его произведениях рассматривается тема бунта. Тот, кто понял, что «этот мир не имеет значения, обретет свободу». Обрести свободу можно, лишь восстав против всемирного абсурда. Бунт и свобода нераздельны. Ильин, В.В. История философии: Учебник для вузов. СПб., 2005.
"Бунтующий человек" - произведение многослойное, трудное для понимания и интерпретации. Кратко можно сказать так: Камю стремится понять, как человек и человечество становятся способными к убийствам, войнам, через какие идеи и концепции осуществляется их оправдание.
Камю напоминает о результатах, достигнутых им в философии абсурда. Поскольку человечество поднаторело как в осуждении, так и в защите ("когда это нужно, неизбежно" и т.д.) войн и убийств, следует признать, что существующая этика не дает однозначного логически обоснованного решения проблемы. Отказ от самоубийства в философии абсурда косвенно свидетельствовал, что можно привести и доводы против убийства. Но вопрос все же оставался непроясненным.
Теперь, в "Бунтующем человеке", он был поставлен в повестку дня. Отталкиваясь от философии абсурда, утверждает Камю, мы пришли к тому, что "первая и единственная очевидность", которая дается в опыте абсурда - это бунт".
"Бунтующий человек" - первая тема рассматриваемого сочинения Камю. «Это человек, говорящий "нет". Но, отрицая, он не отрекается: это человек, уже первым своим действием говорящий "да"».
Бунт римского раба, внезапно отказавшегося подчиняться господину, самоубийство русских террористов на каторге из протеста против издевательства над товарищами по борьбе - примеры, из анализа которых Камю делает вывод: «В опыте абсурда страдание индивидуально. В бунтарском прорыве оно приобретает характер коллективного существования. Оно становится общим начинанием... Зло, испытанное одним человеком, становится чумой, заразившей всех. Бунт является первой очевидностью. Но эта очевидность извлекает индивида из его одиночества, она является тем общим, что лежит в основе первой ценности для всех людей». Камю А. Указ. соч.
Камю разбирает вопрос о "метафизическом бунте". «Метафизический бунт - это восстание человека против своего удела и всего мироздания. Этот бунт метафизичен, поскольку оспаривает конечные цели человека и вселенной». Значение метафизического бунта велико. Сначала бунт не посягает на устранение Бога. Это только "разговор на равных". "Но речь идет не о куртуазной беседе. Речь идет о полемике, воодушевляемой желанием взять верх" Там же.. Камю прослеживает этапы метафизического бунта - постепенно возникающие в философии тенденции "уравнивания" человека с Богом. Затем у Камю следует анализ тех форм бунта и тех "исследований" бунта, которые разбираются на примерах творчества маркиза де Сада, Достоевского, Ницше, сюрреалистической поэзии.
Основное содержание книги - это анализ тех форм бунта, которые в XIX и XX в. переросли в сокрушительные по своим последствиям революции. Камю подходит к "историческому бунту" отнюдь не как историк и не как философ истории. Его более всего интересует, какие умонастроения и идеи толкали (и толкают) людей к цареубийству, революционной смуте, к террору, войнам, массовому уничтожению иноплеменников и соплеменников.
Философским и социально-политическим идеям приписывается поистине решающая роль в этих процессах. Философия Гегеля и гегельянцев, словом, разновидности "немецкой идеологии" и на германской, и на "германизированной" русской почве XIX в. внимательно исследуются как идейные предпосылки разрушительных революционных бунтов. Специальное внимание уделено Белинскому, Герцену, русским нигилистам 60-х годов, теоретику анархизма Бакунину, народнику Нечаеву. Главка "Разборчивые убийцы" анатомирует историю и идеологию российского терроризма XIX и XX в. Анализируется и марксизм, в том числе и его восприятие на русской почве. "Бунт и революция" - это тема остается для Камю стержневой на протяжении всего его анализа. Связь между ниспровержением принципов, революционным потрясением устоев и уничтожением людей представляется автору "Бунтующего человека" несомненной. «Революция в области принципов убивает Бога в лице его наместника. Революция XX в. Убивает то, что осталось божественного в самих принципах, и освящает, таким образом, исторический нигилизм» Камю А. Указ. соч..
Камю усматривает сходство между фашизмом и коммунизмом, хотя и принимает во внимание различия между ними. Но сходство есть, и оно проистекает в конечном счете из ложной философии истории, из призыва к бунту. «Фашизм желал учредить пришествие ницшеанского сверхчеловека. И тут же понял, что если Бог существует, он может быть кем угодно и чем угодно, но прежде всего - владыкой смерти. Если человек хочет стать Богом, он должен присвоить себе право на жизнь и смерть других. Но, сделавшись поставщиком трупов и недочеловеков, он сам превратился не в Бога, а в недочеловека, в гнусного прислужника смерти. Рациональная революция в свою очередь стремится реализовать предсказанного Марксом всечеловека. Но стоит принять логику истории во всей ее тотальности, как она поведет революцию против ее собственной высокой страсти, начнет все сильней и
сильней калечить человека и в конце концов сама превратится в объективное преступление». Камю А. Указ. соч.
Несмотря на жесткую критичность в отношении бунта и революции, Камю воздает должное бунту и революционности, поскольку они порождены человеческим уделом. И следовательно, несмотря на величайший риск и опасности, бунтарству следует пройти через самокритику и самоограничения. "...Революционный дух Европы может в первый и последний раз задуматься над своими принципами, спросить себя, что за отклонение толкает его к терроризму и войне, и вместе с целями бунта обрести верность самому себе" Там же..
Заключительные страницы "Бунтующего человека" вряд ли убедительны. Блестяще развенчав бунтующее, революционаристское, нигилистическое сознание и действие, Камю пытался внушить своему читателю, что возможны "истинный бунт" и "новый революцнонаризм", свободные от разрушительных последствий. И все-таки вера в человека, принявшего на себя "риск и трудности свободы", точнее, вера в миллионы одиночек, «чьи творения и труды каждодневно отрицают границы и прежние миражи истории» Там же. - вот о чем говорил в последних своих работах выдающийся писатель и незаурядный философ Альбер Камю.
Введение
Альбер Камю – уникальная личность своего времени (хотя, на мой взгляд, его идеи актуальны и в наше время). Выбирая его произведение «Человек бунтующий» для анализа в своём реферате (исходя из того, что это, можно сказать, главная философская книга Камю), не могу удержаться от соблазна, упомянуть ещё несколько самых выдающихся его произведений.
Но для начала необходимо сказать несколько слов об экзистенциализме, философском направлении XX века, к которому долгое время причисляли Камю, даже считали одним из основателей этого направления.
Будучи одной из ведущих фигур в послевоенной французской литературе, Камю близко знаком с Жаном Полем Сартром. Вместе с тем пути преодоления абсурдности бытия у Сартра и Камю не совпали, и в начале 50-х гг. в результате серьезных идеологических расхождений Камю порывает с Сартром и с экзистенциализмом, вождем которого считался Сартр. В «Бунтующем человеке» Камю рассматривает теорию и практику протеста против власти на протяжении столетий, критикуя диктаторские идеологии, в том числе коммунизм и прочие формы тоталитаризма, которые посягают на свободу и, следовательно, на достоинство человека. Хотя еще в 1945 г. Камю говорил, что у него «слишком мало точек соприкосновения с модной теперь философией экзистенциализма, выводы которой ложны», именно отрицание марксизма привело к разрыву Камю с промарксистски настроенным Сартром.
Но, тем не менее, Камю до сих пор называют в числе ярких представителей атеистического экзистенциализма. И если поверхностно посмотреть и на экзистенциализм и на философию Камю, то можно с этим согласиться. Однако в своём последнем интервью философ говорит: «Экзистенциализм у нас привёл к безбожной теологии и схоластике, которая неизбежно должна была завершиться оправданием инквизиционных режимов». В противоположность экзистенциализму Камю утверждает неизменность человеческой природы с постоянно присущими ей моральными ценностями.
Абсурд и Самоубийство
Абсурд и самоубийство – вот проблемы, которые больше всего интересовали Камю в его творчестве: «Ведёт ли абсурд к смерти? Эта проблема первая среди других, будь то методы мышления или бесстрастные игрища духа» («Миф о Сизифе»).
В годы, когда был жив Камю в западном мире (правда меньше всего во Франции) была очень авторитетна философия логического анализа языка науки. Анализ структуры науки, одновременно – методология мышления и «бесстрастные игрища духа», имеет дело с абсурдом в его, так сказать, логическом обличье.
Следует признать, что, начиная с абсурда, Камю предельно обостряет вопрос о порядке и хаосе в мысли и жизни и добивается не только большей выразительности, но и большей степени общности, чем логик. Абсурдной речь может быть и тогда, когда логик ничего о ней не может сказать. Языковеды специально конструируют фразы, абсурдные с точки зрения содержания, но осмысленные с точки зрения фонетики и грамматики. Такую фразу, например, сочинил Щерба: «Глокая кудзра будланула бокра и кудрячит бокренка» - чем не русский язык? Через понятие «абсурд» видно больше, чем через чисто логические термины. Можно построить и целую концепцию потери порядка, структуры, осмысленности, как итога скольжения к абсурду. Все эти построения в какой-то степени были вдохновлены постановкой вопроса об абсурде Альбером Камю.
Впрочем, Камю всё это не слишком бы заинтересовало, - он был прав том, что для человеческого бытия есть вещи более грозные, чем противоречия теории множеств или структурная лингвистика. С другой стороны, Камю вовсе не иррационалист. Он уточняет и подчёркивает вновь и вновь, что абсурден не мир, – абсурдной может быть встреча человека с миром. Конечно, разум выгораживает нам тот участок мира, в котором мы можем жить, мыслить и действовать спокойно. Но рано или поздно мы вынуждены столкнуться с миром так, что абсурдность нашего существования станет вопиющей. Потому что смысла мир сам по себе не имеет – смысл придаём ему мы. А наши возможности, охватить своим смыслом бесконечность, ограничены.
Да, самоубийство – самый простой способ уйти от абсурда. Но ведь мы живём, зная, что все жизненные усилия, все сопротивления закончатся скорее рано, чем поздно. Как и Шопенгауэр, и Вагнер, Камю согласен с тем, что любовь – главное, что есть в жизни. Но эти великие немцы мрачно добавляли к этому ещё и смерть. Камю ищет способы уйти от абсурда в жизнь.
На уровне каждой культуры существуют свой absurdum: "недоумочная" речь шутов, спонтанные неожиданные обороты даосских и дзэнских учителей, сакральный абсурд, описывающий сверхкультурный религиозный опыт, удивительное появление философии на фоне мифа, безумные речи Диогена, не менее безумная вера Тертуллиана, логические изыски софистов и схоластов, искусство гротеска. Всё это указывает лишь на то, что здравый смысл не является той сферой, которая может вполне удовлетворить человеческое любопытство, фантазию, жажду истины.
Тема абсурда не случайна для культуры ХХ века, в которой универсальность здравого смысла и логических построений теряет свою значимость на методологическом уровне. Абсурд становится не знаком остановки, но знаком перехода к другим "ценностным координатам" (Э.Фромм), к другой "установке сознания" (Гуссерль), к другим "спиритуальным (дыхательным) практикам" (В. Подарога) и, наконец, к другим "художественным пространствам" (М. Бахтин, Д. Лихачёв, В. Топоров). Абсурд становится герменевтической категорией, которая подразумевает границу "другого", чувство "другого" (смех Фуко при чтении Китайской энциклопедии), признание возможности "другого" прочтения реальности.
Более того, само понятие реальности усложняется. Этому способствуют и развитие современной физики с её теорией относительности, корпускулярно-волновым механизмом, искривленным пространством-временем, закругляющейся бесконечной вселенной, и целая серия литературных экспериментов, руководствующихся собственным видением реальности: сюрреализма, появившегося в 20-е годы во Франции, кружок обэриутов или "чинарей", существовавший в 20-е 30-е годы в России, пьесы "театра абсурда" 50-х годов.
Если человек есть мера всех вещей, то он творит и мораль так, как ему вздумается и как ему выгодно. Камю потрясён рассуждениями Писарева о том, что нет предписаний, запрещающих человеку, если ему это хочется и выгодно, убить даже собственную мать. Но Камю подчёркивает, что русские нигилисты на самом деле не убивали никаких мам и бабушек, служили людям, а не себе, и даже террористы-революционеры первых поколений свою собственную жизнь оценивали мерками общественного блага. Убить для добрых последствий в истории, для дела, самому сознательно отдав собственную жизнь, – это тоже путь в никуда.
Равнодушие, осознание «чужого» мира и, как противопоставление – феномен «донжуанства»
Уже полнокровие жизненного мира человека вынуждает к ответственности. Антитезис естественной жизни – человек, которому всё равно. Источником неожиданного и нелепого преступления становится равнодушие, что очень ярко представлено в романе «Посторонний». Трагический конфликт, в котором человеческое сознание сталкивается с неизбежностью судьбы, с неизбежностью высшего порядка, перерастает в трагикомическое зрелище, в котором нет никакого смысла – ни человеческого, ни сверхчеловеческого – в котором правят либо слепые механизмы природы, либо слепые механизмы общества, превращающие человеческую жизнь в абстракцию.
"Машинопись" становится здесь жизненной средой. Движения, мысли, чувства подчиняются инерции надличностных механизмов. Человек, предоставленный самому себе, начинает думать о том, что думает начальник. Человек, зажатый в тиски судебного разбирательства, вдруг понимает, что он не имеет слова: «Получалось как-то так, что моё дело разбирают помимо меня. Все происходило без моего участия. Решалась моя судьба, и никто не спрашивал меня, что я об этом думаю»; «меня сводят к нулю». Бессознательное отстранение человека от самого себя, невозможность принадлежать самому себе становится зримой в неумолимой, «наглой очевидности» смертного приговора: «Смерть пациента решена с первой минуты окончательно и бесповоротно. Тут все твердо, незыблемо, установлено раз и навсегда. Неотвратимо. Если каким-то чудом нож заело, все начнут сначала. А потому – досадная нелепость! осужденный сам вынужден желать, чтобы машина работала безотказно... Тут-то и кроется секрет отлично налаженного дела. Осужденный волей-неволей оказывается заодно с теми, кто его казнит. В его же интересах, чтобы все шло без запинки».
Мир лишается внутреннего измерения, превращается в «геометрическую вселенную» (Гиренок), где в буквальном смысле слова «читают по душам» или делают души читабельными. Именно в таком мире «всякий, кто не плачет на похоронах своей матери, рискует быть приговоренным к смертной казни». Человек превращается в геометрическую фигуру мира, внутренний мир формализуется, устраняются все зазоры между «лицом» и «изнанкой», между сущностью и существованием, хотя продолжают говорить и о том, и о другом.
Одномерный мир обладает некой сверхжесткой логикой, где все, начиная от выражения лица на похоронах матери до солнца, провоцирующего убийство на пляже, определяет судьбу человека. Логика становится таким же наваждением, как и отсутствие логики в описании реальности, которое предлагает Шестов: за каждым спокойствием скрывается беспокойство, за каждой умиротворенностью безумие, за каждым порядком хаос, за каждой формой вечно голодное чудовище, за каждым перекрестком несчастный случай, за каждой жизнью смерть. И в том, и в другом случае стремление к реальности оборачивается описанием того, что ближе всего к кошмарному сновидению.
Здесь происходит эффект, обратный тому, который мы можем наблюдать у Достоевского или Кафки. Фантастические допущения, к которым изредка прибегает Достоевский, и сверхъестественные завязки, к которым постоянно прибегает Кафка, помогают исследовать предельную реальность человеческого бытия, затерянного среди канцелярских бумаг и бесконечных диалогов наедине с самим собой. Что касается Камю, то абсолютное отсутствие фантастических допущений само предстает как одно большое фантастическое допущение: в "геометрическом мире" можно существовать.
Что же представляет собой человек бунтующий»? Это человек, говорящий «нет». Но, отрицая, он не отрекается: это человек, уже первым своим действием говорящий «да». Раб, всю жизнь исполнявший господские распоряжения, вдруг считает последнее из них неприемлемым. Каково же содержание его «нет»?
«Нет» может, например, означать: «слишком долго я терпел», «до сих пор — так уж и быть, но дальше — хватит», «вы заходите слишком далеко» и еще: «есть предел, переступить который я вам не позволю» Вообще говоря, это «нет» утверждает существование границы. Та же идея предела обнаруживается в чувстве бунтаря, что другой «слишком много на себя берет», простирает свои права дальше границы, за которой лежит область суверенных прав, ставящих преграду всякому на них посягательству. Таким образом, порыв к бунту коренится одновременно и в решительном протесте против любого вмешательства, которое воспринимается как недопустимое, и в смутной убежденности бунтаря в своей правоте, а точнее, в его уверенности, что он «вправе делать то-то и то-то». Бунта не происходит, если нет такого чувства правоты. Вот почему взбунтовавшийся раб говорит разом и «да» и «нет». Вместе с упомянутой границей он утверждает все то, что неясно чувствует в себе самом и хочет сберечь. Он упрямо доказывает, что в нем есть нечто «стоящее» и оно нуждается в защите. Поработившему его порядку он противопоставляет своего рода право терпеть угнетение только до того предела, какой устанавливается им самим.
Вместе с отталкиванием чужеродного в любом бунте сразу происходит полное отождествление человека с определенной стороной его существа. Здесь скрытым образом вступает в игру ценностное суждение, и притом столь основательное, что оно помогает бунтарю выстоять среди опасностей. До сих пор он по крайней мере молчал, погрузившись в отчаяние, вынужденный терпеть любые условия, даже если считал их глубоко несправедливыми. Поскольку угнетаемый молчит, люди полагают, что он не рассуждает и ничего не хочет, а в некоторых случаях он и вправду ничего уже не желает. Отчаяние, как и абсурд, судит и желает всего вообще и ничего в частности. Его хорошо передает молчание Но как только угнетаемый заговорит, пусть даже он скажет «нет», это значит, что он желает и судит. Бунтарь делает круговой поворот. Он шел, погоняемый кнутом хозяина. А теперь встает перед ним лицом к лицу. Бунтовщик противопоставляет все, что для него ценно, всему, что таковым не является. Не всякая ценность обусловливает бунт, но всякое бунтарское движение молчаливо предполагает некую ценность. О ценности ли в данном случае идет речь?
В бунтарском порыве рождается пусть и неясное, но сознание: внезапное яркое чувство того, что в человеке есть нечто такое, с чем он может отождествить себя хотя бы на время. До сих пор раб реально не ощущал этой тождественности. До своего восстания он страдал от всевозможного гнета. Нередко бывало так, что он безропотно выполнял распоряжения куда более возмутительные, чем то последнее, которое вызвало бунт. Раб терпеливо принимал эти распоряжения; в глубине души он, возможно, отвергал их, но, раз он молчал, значит, он жил своими повседневными заботами, еще не осознавая своих прав. Потеряв терпение, он теперь начинает нетерпеливо отвергать все, с чем мирился раньше. Этот порыв почти всегда имеет обратное действие. Отвергая унизительное повеление своего господина, раб вместе с тем отвергает рабство как таковое. Шаг за шагом бунт заводит его гораздо дальше, чем простое неповиновение. Он переступает даже границу, установленную им для противника, требуя теперь, чтобы с ним обращались как с равным. То, что прежде было упорным сопротивлением человека, становится всем человеком, который отождествляет себя с сопротивлением и сводится к нему. Та часть его существа, к которой он требовал уважения, теперь ему дороже всего, дороже даже самой жизни, она становится для бунтаря высшим благом. Живший дотоле каждодневными компромиссами, раб в один миг («потому что как же иначе…») впадает в непримиримость — «все или ничего». Сознание возникает вместе с бунтом.
В этом сознании сочетаются еще довольно туманное «все» и «ничего», предполагающие, что ради «всего» можно пожертвовать и человеком. Бунтарь хочет быть или «всем», целиком и полностью отождествляя себя с тем благом, которое он неожиданно осознал, и требуя, чтобы в его лице люди признавали и приветствовали это благо, или «ничем», то есть оказаться побежденным превосходящей силой. Идя до конца, восставший готов к последнему бесправию, каковым является смерть, если он будет лишен того единственного священного дара, каким, например, может стать для него свобода. Лучше умереть стоя, чем жить на коленях .
По мнению многих признанных авторов, ценность «чаще всего представляет собой переход от факта к праву, от желаемого к желательному (обычно через посредство желаемого всеми)» . Как я уже показал, в бунте очевиден переход к праву. И равным образом переход от формулы «нужно было бы, чтобы это существовало» к формуле «я хочу, чтобы было так». Но, быть может еще важнее, что речь идет о переходе от индивида к благу ставшему отныне всеобщим. Вопреки ходячему мнению о бунте появление лозунга «Все или ничего» доказывает, что бунт, даже зародившийся в недрах сугубо индивидуального, ставит под сомнение само понятие индивида. Если индивид готов умереть и в определенных обстоятельствах принимает смерть в свое бунтарском порыве, он тем самым показывает, что жертвует собой во имя блага, которое, по его мнению, значит больше его собственной судьбы. Если бунтовщик готов погибнуть, только бы не лишиться защищаемого им права, то это означает, что он ценит это право выше, чем самого себя. Следовательно, он действует во имя пусть еще неясной ценности, которая, он чувствует, объединяет его со всеми остальными людьми. Очевидно утверждение, заключенное во всяком мятежном действии, простирается на нечто, превосходящее индивида в той мере, в какой это нечто избавляет его от предполагаемого одиночества и дает ему основание действовать. Но теперь уже важно отметить, что эта предсуществующая ценность, данная до всякого действия, вступает в противоречие с чисто историческими философскими учениями, согласно которым ценность завоевывается (если он, вообще может быть завоевана) лишь в результате действия. Анализ бунта приводит по меньшей мере к догадке, что человеческая природа действительно существует, соответственно представлениям древних греков и вопреки постулатам современной философии . К чему восставать, если в тебе самом нет ничего постоянного, достойного того, чтобы его сберечь? Если раб восстает, то ради блага всех живущих. Ведь он полагает, что при существующем порядке вещей в нем отрицается нечто, присущее не только ему, а являющееся тем общим, в чем все люди, и даже тот, кто оскорблял и угнетал раба, имеют предуготованное сообщество .
Такой вывод подтверждается двумя наблюдениями. Прежде всего, следует отметить, что по своей сути бунтарский порыв не является эгоистическим душевным движением. Спору нет, он может быть вызван эгоистическими причинами. Но люди восстают не только против угнетения, но и против лжи. Более того, поначалу действующий из эгоистических побуждений бунтовщик в самой глубине души ничем не дорожит, поскольку ставит на карту все. Конечно, восставший требует к себе уважения, но лишь в той мере, в какой он отождествляет себя с естественным человеческим сообществом.
Отметим еще, что бунтовщиком становится отнюдь не только сам угнетенный. Бунт может поднять и тот, кто потрясен зрелищем угнетения, жертвой которого стал другой. В таком случае он отождествляет себя с этим угнетенным. И здесь необходимо уточнить, что речь идет не о психологическом отождествлении, не о самообмане, когда человек воображает, будто оскорбляют его самого. Бывает, наоборот, что мы не в состоянии спокойно смотреть, как другие подвергаются тем оскорблениям, которые мы сами терпели бы, не протестуя. Пример этого благороднейшего движения человеческой души — самоубийства из протеста, на которые решались русские террористы на каторге, когда секли их товарищей. Речь идет и не о чувстве общности интересов. Ведь мы можем счесть возмутительной несправедливость даже по отношению к нашим противникам. Здесь происходит лишь отождествление судеб и присоединение к одной из сторон. Таким образом, сам по себе индивид вовсе не является той ценностью, которую он намерен защищать. Эту ценность составляют все люди вообще. В бунте человек, преодолевая свою ограниченность, сближается с другими, и с этой точки зрения человеческая солидарность носит метафизический характер. Речь идет попросту о солидарности, рождающейся в оковах.
Позитивный аспект ценности, предполагаемой всяким бунтом, можно уточнить, сравнив ее с чисто негативным понятием озлобленности, как его определяет Шелер . Действительно, мятежный порыв есть нечто большее, чем акт протеста в самом сильном смысле слова. Озлобленность прекрасно определена Шелером как самоотравление, как губительная секреция затянувшегося бессилия, происходящая в закрытом сосуде. Бунт, наоборот, взламывает бытие и помогает выйти за его пределы. Застойные воды он превращает в бушующие волны. Шелер сам подчеркивает пассивный характер озлобленности, отмечая, какое большое место она занимает в душевном мире женщины, чья участь — быть объектом желания и обладания. Источником бунта, напротив, являются переизбыток энергии и жажда деятельности. Шелер прав, говоря, что озлобленность ярко окрашена завистью. Но завидуют тому, чем не обладают. Восставший же защищает себя, каков он есть. Он требует не только блага, которым не обладает или которого его могут лишить. Он добивается признания того, что в нем уже есть и что он сам почти во всех случаях признал более значимым, чем предмет вероятной зависти. Бунт не реалистичен. По Шелеру, озлобленность сильной души превращается в карьеризм, а слабой — в горечь. Но в любом случае речь идет о том, чтобы стать не тем, что ты есть. Озлобленность всегда обращена против ее носителя. Бунтующий человек, напротив, в своем первом порыве протестует против посягательств на себя, каков он есть. Он борется за целостность своей личности. Он стремится поначалу не столько одержать верх, сколько заставить уважать себя.
Наконец, озлобленность, похоже, заранее упивается муками, которые она хотела бы причинить своему объекту. Ницше и Шелер правы, усматривая прекрасный образчик такого чувства в том пассаже Тертуллиана, где он сообщает читателям, что для блаженных обитателей рая будет величайшей усладой видеть римских императоров, корчащихся в адском пламени. Такова же и услада добропорядочных обывателей, обожающих зрелище смертной казни. Бунтарь же, напротив, принципиально ограничивается протестом против унижений, не желая их никому другому, и готов претерпеть муки, но только не допустить ничего оскорбительного для личности.
В таком случае непонятно, почему Шелер полностью отождествляет бунтарский дух и озлобленность. Его критику озлобленности в гуманитаризме (который трактуется им как форма нехристианской любви к людям) можно было бы применить к некоторым расплывчатым формам гуманитарного идеализма или технике террора. Но эта критика бьет мимо цели в том, что касается бунта человека против своего удела, порыва, который поднимает его на защиту достоинства, присущего каждому. Шелер хочет показать, что гуманитаризм идет рука об руку с ненавистью к миру. Любят человечество в целом, чтобы не любить никого в частности. В некоторых случаях это верно, и Шелер становится понятнее, когда примешь во внимание, что гуманитаризм для него представлен Бентамом и Руссо. Но привязанность человека к человеку может возникнуть благодаря чему-то иному, нежели арифметический подсчет интересов или доверие к человеческой природе (впрочем, чисто теоретическое). Утилитаристам и воспитателю Эмиля противостоит, например, логика, воплощенная Достоевским в образе Ивана Карамазова, который начинает бунтарским порывом и заканчивает метафизическим восстанием. Шелер, будучи знаком с романом Достоевского, так резюмирует эту концепцию: «В мире не так уж много любви, чтобы тратить ее на что-нибудь другое, кроме человека». Даже если бы подобное резюме было верным, бездонное отчаяние, которое чувствуется за ним, заслуживает чего-то лучшего, нежели пренебрежение. Но оно, по сути, не передает трагического характера карамазовского бунта. Драма Ивана Карамазова, напротив, заключается в переизбытке любви, не знающей, на кого излиться. Поскольку эта любовь не находит применения, а Бог отрицается, возникает решение одарить ею человека во имя благородного сострадания.
Впрочем, как это следует из нашего анализа, в бунтарском движении некий абстрактный идеал избирается не от душевной бедности и не ради бесплодного протеста. В человеке надо видеть то, что не сведешь к идее, тот жар души, который предназначен Для существования и ни для чего иного. Значит ли это, что никакой бунт не несет в себе озлобленности и зависти? Нет, не значит, и мы это прекрасно знаем в наш недобрый век. Но мы должны рассматривать понятие озлобленности в самом широком его смысле, поскольку иначе мы рискуем исказить его, и тогда можно сказать, что бунт полностью преодолевает озлобленность. Если в «Грозовом перевале» Хитклиф предпочитает Богу свою любовь и просит отправить его в ад, только чтобы соединиться там с любимой, то здесь говорит не только его униженная молодость, но и мучительный опыт всей жизни. Такой же порыв испытал Мейстер Экхарт, когда в поразительном приступе ереси заявил, что предпочитает ад с Иисусом раю без него. И здесь все тот же порыв любви. Итак, вопреки Шелеру, я всячески настаиваю на страстном созидательном порыве бунта, который отличает его от озлобленности. По видимости негативный, поскольку он ничего не создает, бунт в действительности глубоко позитивен, потому что он открывает в человеке то, за что всегда стоит бороться.
Но не являются ли относительными и бунт, и ценность, которую он несет в себе? Причины бунта, похоже, менялись вместе с эпохами и цивилизациями. Очевидно, что у индусского парии, у воина империи инков, у туземца из Центральной Африки или у члена первых христианских общин были разные представления о бунте. Можно даже с большой вероятностью утверждать, что в данных конкретных случаях понятие бунта не имеет смысла. Однако древнегреческий раб, крепостной, кондотьер времен Возрождения, парижский буржуа эпохи Регентства, русский интеллигент 1900-х годов и современный рабочий, расходясь в своем понимании причин бунта, единодушно признали бы его законность. Иначе говоря, можно предположить, что проблема бунта имеет определенный смысл лишь в рамках западной мысли. Можно высказаться еще точнее, отметив вместе с Максом Шелером, что мятежный дух с трудом находил выражение в обществах, где неравенство было слишком велико (как в индусских кастах), или, наоборот, в тех обществах, где существовало абсолютное равенство (некоторые первобытные племена). В обществе бунтарский дух может возникнуть только в тех социальных группах, где за теоретическим равенством скрывается огромное фактическое неравенство. А это означает, что проблема бунта имеет смысл только в нашем западном обществе. В таком случае трудно было бы удержаться от соблазна утверждать, что эта проблема связана с развитием индивидуализма, если бы предыдущие размышления не насторожили нас против такого вывода.
Из замечания Шелера можно с очевидностью вывести лишь то, что в наших западных обществах благодаря теории политической свободы в человеческой душе укореняется высокое понятие о человеке и что вследствие практического использования этой свободы соответственно растет неудовлетворенность своим положением. Фактическая свобода развивается медленнее, чем представления человека о свободе. Из этого наблюдения можно вывести лишь следующее: бунт — это дело человека осведомленного, твердо знающего свои права. Но ничто не дает нам основания говорить только о правах индивида. Напротив, весьма вероятно, что благодаря уже упоминавшейся солидарности род человеческий все глубже и полнее осознает самого себя в ходе своей истории. Действительно, у инков или парий проблемы бунта не возникает, поскольку она была разрешена для них традицией: еще до того, как они могли поставить перед собой вопрос о бунте, ответ на него уже был дан в понятии священного. В сакрализованном мире нет проблемы бунта, как нет вообще никаких реальных проблем, поскольку все ответы даны раз и навсегда. Здесь место метафизики занимает миф. Нет никаких вопрошаний, есть только ответы и бесконечные комментарии к ним, которые могут быть и метафизическими. Но когда человек еще не вступил в сферу священного или уже вышел из нее, он есть вопрошание и бунт, причем вопрошает и бунтует он ради того, чтобы вступить в эту сферу или выйти оттуда. Человек бунтующий есть человек, живущий до или после священного, требующий человеческого порядка, при котором и ответы будут человеческими, то есть разумно сформулированными. С этого момента всякий вопрос, всякое слово является бунтом, тогда как в сакрализованном мире всякое слово есть акт благодати. Можно было бы, таким образом, показать, что для человеческого духа доступны только два универсума — универсум священного (или, если воспользоваться языком христианства, универсум благодати) и универсум бунта. Исчезновение одного означает возникновение другого, хотя это может происходить в озадачивающих формах. И тут мы вновь встречаемся с формулой «Все или ничего». Актуальность проблемы бунта определяется единственно тем, что сегодня целые общества стремятся обособиться от священного. Мы живем в десакрализованной истории. Конечно, человек не сводится к восстанию. Но сегодняшняя история с ее распрями вынуждает нас признать, что бунт — это одно из существенных измерений человека. Он является нашей исторической реальностью. И нам нужно не бежать от нее, а найти в ней наши ценности. Но можно ли, пребывая вне сферы священного и его абсолютных ценностей, обрести правило жизненного поведения? — таков вопрос, поставленный бунтом.
Мы уже имели возможность отметить некую неопределенную ценность, рождающуюся у того предела, за которым происходит восстание. Теперь пора спросить у себя, обретается ли эта ценность в современных формах бунтарской мысли и бунтарского действия, и, если это так, уточнить ее содержание. Но прежде чем продолжить рассуждения, заметим, что в основе этой ценности лежит бунт как таковой. Солидарность людей обусловливается бунтарским порывом, а он, в свой черед, находит себе оправдание только в их соучастии. Следовательно, мы вправе заявить, что любой бунт, позволяющий себе отрицать или разрушать человеческую солидарность, перестает в силу этого быть бунтов и в действительности совпадает с мертвящим соглашательством. Точно так же лишенная святости человеческая солидарность обретает жизнь лишь на уровне бунта. Тем самым заявляет о себе подлинная драма бунтарской мысли. Для того чтобы жить, человек должен бунтовать, но его бунт не должен нарушать границы, открытые бунтарем в самом себе, границы, за которыми люди, объединившись, начинают свое подлинное бытие. Бунтарская мысль не может обойтись без памяти, ей присуща постоянная напряженность. Следуя за ней в ее творениях и действиях, мы всякий раз должны спрашивать, остается ли она верной своему изначальному благородству или же от усталости и безумия забыла о нем — во хмелю тирании или раболепия.
А пока вот первый результат, которого добился мятежный дух благодаря рефлексии, проникнутой абсурдностью и ощущением очевидной бесплодности мира. В опыте абсурда страдание индивидуально. В бунтарском порыве оно осознает себя как коллективное. Оно оказывается общей участью. Первое достижение ума, скованного отчужденностью, состоит в понимании того, что он разделяет эту отчужденность со всеми людьми и что человеческая реальность страдает в своей целостности от обособленности, отчужденности по отношению к самой себе и к миру. Зло, испытанное одним человеком, становится чумой, заражающей всех. В наших повседневных испытаниях бунт играет такую же роль, какую играет «cogito» в порядке мышления; бунт — это первая очевидность. Но эта очевидность выводит индивида из его одиночества, она является тем общим, что лежит в основе первой ценности для всех людей. Я бунтую, следовательно, мы существуем.
1 Lalande. Vocabuiaire philosophique.
2 Сообщество жертв — явление того же порядка, что и сообщество жертвы и палача. Но палач об этом не ведает.
3 L’homme du ressentiment.
4 Разумеется, возникновение христианства отмечено метафизическим бунтом, но воскресение Христа, провозвестие его второго пришествия и Царства Божия, понимаемое как обещание жизни вечной, — это ответы, которые делают бунт ненужным.
Страница 12 из 15
«Бунтующий человек»
«Бунтующий человек» - это история идеи бунта - метафизического и политического - против несправедливости человеческого удела. Если первым вопросом «Мифа о Сизифе» был вопрос о допустимости самоубийства, то эта работа начинается с вопроса справедливости убийства. Люди во все времена убивали друг друга, - это истина факта. Тот кто убивает в порыве страсти, предстает пред судом, иногда отправляется на гильотину. Но сегодня подлинную угрозу представляют не эти преступные одиночки, а государственные чиновники, хладнокровно отправляющие на смерть миллионы людей, оправдывающие массовые убийства интересами нации, государственной безопасности, прогресса человечества, логикой истории.
Человек 20-го века оказался перед лицом тоталитарных идеологий, служащих оправданием убийства. Еще Паскаль в «Провинциальных письмах» возмущался казуистикой иезуитов, разрешавших убийство вопреки христианской заповеди. Безусловно, все церкви благословляли войны, казнили еретиков, но каждый христианин все-таки знал, что на скрижалях начертано «не убий», что убийство - тягчайший грех. На скрижалях нашего века написано: «Убивай». Камю в «Бунтующем человеке» прослеживает генеалогию этой максимы современной идеологии. Проблема заключается в том, что сами эти идеологии родились из идеи бунта, преобразившейся в нигилистское «все дозволено».
Камю считал, что исходный пункт его философии остался прежним - это абсурд, ставящий под сомнение все ценности. Абсурд, по его мнению, запрещает не только самоубийство, но и убийство, поскольку уничтожение себе подобного означает покушение на уникальный источник смысла, каковым является смысл каждого человека. Однако из абсурдной установки «Мифа о Сизифе» не вытекает бунт, утверждающий самоценность другого. Бунт там придавал цену индивидуальной жизни - это «борьба интеллекта с превосходящей его реальностью», «зрелище человеческой гордыни», «отказ от примирения». Борьба с «чумой» тогда ничуть не более обоснована, чем донжуанство или кровавое своеволие Калигулы. В дальнейшем у Камю меняется само содержание понятий «абсурд» и «бунт», поскольку из рождается уже не индивидуалистический мятеж, а требование человеческой солидарности, общего для всех людей смысла существования. Бунтарь встает с колен, говорит «нет» угнетателю, проводит границу, с которой отныне должен считаться тот, кто полагал себя господином. Отказ от рабского удела одновременно утверждает свободу, равенство и человеческое достоинство каждого. Однако мятежный раб может сам перейти этот предел, он желает сделаться господином и бунт превращается в кровавую диктатуру. В прошлом по мнению Камю, революционное движение «никогда реально не отрывалось от своих моральных, евангелических и идеалистических корней». Сегодня политический бунт соединился с метафизическим, освободившим современного человека от всех ценностей, а потому он и выливается в тиранию. Сам по себе метафизический бунт также имеет оправдание, пока восстание против небесного всевластного Демиурга означает отказ от примирения со своим уделом, утверждение достоинства земного существования. Он превращается в отрицание всех ценностей и выливается в зверское своеволие, когда бунтарь сам делается «человекобогом», унаследовавшего у отринутого им божества все то, что так ненавидел - абсолютизм, претензии на последнюю и окончательную истину («истина одна, заблуждений много»), провиденциализм, всезнание, слова «заставьте их войти». В земной рай этот выродившийся Прометей готов загонять силою, а при малейшем сопротивление готов устроить такой террор, в сравнении с которыми костры инквизиции кажутся детской забавой.
Такое соединение метафизического бунта с историческим было опосредовано «немецкой идеологией». В разгар работы над «Бунтующим человеком» Камю говорил, что «злые гении Европы носят имена философов: их зовут Гегель, Маркс и Ницше... Мы живем в их Европе, в Европе, ими созданной». Несмотря на очевидные различия в воззрениях этих мыслителей (а также Фейербаха, Штирнера), Камю объединяет их в «немецкую идеологию», породившую современный нигилизм.
Чтобы понять основания, по которым эти мыслители были включены в ряд «злых гениев», необходимо, во-первых, вспомнить об общественно-политической ситуации, во-вторых, понять, под каким углом зрения рассматриваются их теории.
Камю писал «Бунтующего человека» в 1950 г., когда сталинская система, казалось, достигла апогея своего могущества, а марксистское учение превратилось в государственную идеологию. В Восточной Европе шли политические судилища, из СССР доходили сведения о миллионах заключенных; только что эта система распространилась на Китай, началась война в Корее - в любой момент она могла вспыхнуть в Европе. Политические воззрения Камю изменились к концу 40-х годов, о революции он более не помышляет, поскольку за нее в Европе пришлось бы платить десятками миллионов жертв (если не гибелью всего человечества в мировой войне). Необходимы постепенные реформы - Камю оставался сторонником социализма, он равно высоко ставил деятельность тред-юнионов, скандинавской социал-демократии и «либертарного социализма». В обоих случаях социалисты стремятся освободить ныне живущего человека, а не призывают жертвовать жизнями нескольких поколений ради какого-то рая земного. Такая жертва не приближает, а отдаляет «царство человека» - путем ликвидации свободы, насаждения тоталитарных режимов к нему нет доступа.
Камю допускает немало неточностей в толковании воззрений Гегеля, Маркса, но видение классиков вполне объяснимо. Он рассматривает именно те их идеи, которые вошли в сталинский «канон», пропагандировались как единственно верное учение, использовались для обоснования бюрократического централизма и «вождизма». Кроме того, он ведет полемику с Мерло-Понти и Сартром, взявшимися оправдывать тоталитаризм с помощью гегелевской «Феноменологии духа», учения о «тотальности истории». История перестает быть учительницей жизни, она делается неуловимым идолом, которому приносятся все новые жертвы. Трансцендентные ценности растворяются в историческом становлении, законы экономики сами влекут человечество в рай земной, но в то же время они требуют уничтожения всех, кто им противится.
Альбер Камю
Бунтующий человек
ЖАНУ ГРЕНЬЕ
И сердце
Открыто отдалось суровой
Страдающей земле, и часто ночью
В священном мраке клялся я тебе
Любить ее бестрепетно до смерти,
Не отступаясь от ее загадок
Так я с землею заключил союз
На жизнь и смерть.
Гелъдерлт «Смерть Эмпедокла»
ВВЕДЕНИЕ
Есть преступления, вызванные страстью, и преступления, продиктованные бесстрастной логикой. Чтобы различить их, уголовный кодекс пользуется удобства ради таким понятием, как «предумышленность». Мы живем в эпоху мастерски выполненных преступных замыслов. Современные правонарушители давно уже не те наивные дети, которые ожидают, что их, любя, простят. Это люди зрелого ума, и у них есть неопровержимое оправдание - философия, которая может служить чему угодно и способна даже превратить убийцу в судью. Хитклиф, герой «Грозового перевала», готов уничтожить весь шар земной, лишь бы только обладать Кэтти, но ему бы и в голову не пришло заявить, что такая гекатомба разумна и может быть оправдана философской системой. Хитклиф способен на убийство, но дальше этого его мысль не идет. В его преступной решимости чувствуется сила страсти и характера. Поскольку такая любовная одержимость - явление редкое, убийство остается исключением из правила. Это что-то вроде взлома квартиры. Но с того момента, когда по слабохарактерности преступник прибегает к помощи философской доктрины, с того момента, когда преступление само себя обосновывает, оно, пользуясь всевозможными силлогизмами, разрастается так же, как сама мысль. Раньше злодеяние было одиноким, словно крик, а теперь оно столь же универсально, как наука. Еще вчера преследуемое по суду, сегодня преступление стало законом.
Пусть никого не возмущает сказанное. Цель моего эссе - осмыслить реальность логического преступления, характерного для нашего времени, и тщательно изучить способы его оправдания. Это попытка понять нашу современность. Некоторые, вероятно, считают, что эпоха, за полстолетия обездолившая, поработившая или уничтожившая семьдесят миллионов человек, должна быть прежде всего осуждена, и только осуждена. Но надо еще и понять суть ее вины. В былые наивные времена, когда тиран ради вящей славы сметал с лица земли целые города, когда прикованный к победной колеснице невольник брел по чужим праздничным улицам, когда пленника бросали на съедение хищникам, чтобы потешить толпу, тогда перед фактом столь простодушных злодейств совесть могла оставаться спокойной, а мысль ясной. Но загоны для рабов, осененные знаменем свободы, массовые уничтожения людей, оправдываемые любовью к человеку или тягой к сверхчеловеческому, - такие явления в определенном смысле просто обезоруживают моральный суд. В новые времена, когда злой умысел рядится в одеяния невинности, по странному извращению, характерному для нашей эпохи, именно невинность вынуждена оправдываться. В своем эссе я хочу принять этот необычный вызов, с тем, чтобы как можно глубже понять его.
Необходимо разобраться, способна ли невинность отказаться от убийства. Мы можем действовать только в свою эпоху среди окружающих нас людей. Мы ничего не сумеем сделать, если не будем знать, имеем ли право убивать ближнего или давать свое согласие на его убийство. Поскольку сегодня любой поступок пролагает путь к прямому или косвенному убийству, мы не можем действовать, не уяснив прежде, должны ли мы обрекать людей на смерть, и если должны, то во имя чего.
Нам важно пока не столько докопаться до сути вещей, сколько выяснить, как вести себя в мире - таком, каков он есть. Во времена отрицания небесполезно определить свое отношение к проблеме самоубийства. Во времена идеологий необходимо разобраться, каково наше отношение к убийству. Если для него находятся оправдания, значит, наша эпоха и мы сами вполне соответствуем друг другу. Если же таких оправданий нет, это означает, что мы пребываем в безумии, и у нас есть только один выход» либо соответствовать эпохе убийства, либо отвернуться от нее. Во всяком случае, нужно четко ответить на вопрос, поставленный перед нами нашим кровавым многоголосым столетием. Ведь мы и сами под вопросом. Тридцать лет тому назад, прежде чем решиться на убийство, люди отрицали многое, отрицали даже самих себя посредством самоубийства. Бог плутует в игре, а вместе с ним и все смертные, включая меня самого, поэтому не лучше ли мне умереть? Проблемой было самоубийство. Сегодня идеология отрицает только чужих, объявляя их нечестными игроками. Теперь убивают не себя, а других. И каждое утро увешанные медалями душегубы входят в камеры-одиночки: проблемой стало убийство.
Эти два рассуждения связаны друг с другом. Вернее, они связывают нас, да так крепко, что мы уже не можем сами выбирать себе проблемы. Это они, проблемы, поочередно выбирают нас. Примем же нашу избранность. Перед лицом бунта и убийства я в этом эссе хочу продолжить размышления, начальными темами которых были самоубийство и абсурд.
Но пока что это размышление подвело нас только к одному понятию - понятию абсурда. Оно, в свою очередь, не дает нам ничего, кроме противоречий во всем, что касается проблемы убийства. Когда пытаешься извлечь из чувства абсурда правила Действия, обнаруживается, что вследствие этого чувства убийство воспринимается в лучшем случае безразлично и, следовательно, становится допустимым. Если ни во что не веришь, если ни в чем не видишь смысла и не можешь утверждать никакую ценность, все дозволено и ничто не имеет значения. Нет доводов «за», нет доводов «против», убийцу невозможно ни осудить, ни оправдать. Что сжигать людей в газовых печах, что посвящать свою жизнь уходу за прокаженными - разницы никакой. Добродетель и злой умысел становятся делом случая или каприза.
И вот приходишь к решению вообще не действовать, а это означает, что ты, во всяком случае, миришься с убийством, которое совершено другим. Тебе же остается разве что сокрушаться о несовершенстве человеческой природы. А почему бы еще не подменить действие трагическим дилетантизмом? В таком случае человеческая жизнь оказывается ставкой в игре. Можно, наконец, замыслить действие не совсем бесцельное. И тогда, за неимением высшей ценности, направляющей действие, оно будет ориентировано на непосредственный результат. Если нет ни истинного, ни ложного, ни хорошего, ни дурного, правилом становится максимальная эффективность самого действия, то есть сила. И тогда надо разделять людей не на праведников и грешников, а на господ и рабов. Так что, с какой стороны ни смотреть, дух отрицания и нигилизма отводит убийству почетное место.
Следовательно, если мы хотим принять концепцию абсурда, мы должны быть готовы убивать, повинуясь логике, а не совести, которая будет представляться нам чем-то иллюзорным. Разумеется, для убийства необходимы некоторые наклонности. Впрочем, как показывает опыт, не такие уж ярко выраженные. К тому же, как это обычно и бывает, всегда есть возможность совершить убийство чужими руками. Все можно было бы уладить во имя логики, если бы с логикой здесь и вправду считались.
Но логике нет места в концепции, которая поочередно представляет убийство допустимым и недопустимым. Ибо, признав убийство этически нейтральным, анализ абсурда приводит в конце концов к его осуждению, и это самый важный вывод. Последним итогом рассуждения об абсурде является отказ от самоубийства и участие в отчаянном противостоянии вопрошающего человека и безмолвной вселенной. Самоубийство означало бы конец этого противостояния, и потому рассуждение об абсурде видит в самоубийстве отрицание собственных предпосылок. Ведь самоубийство - это бегство от мира или избавление от него. А согласно этому рассуждению жизнь - единственное подлинно необходимое благо, которое только и делает возможным такое противостояние. Вне человеческого существования пари абсурда немыслимо: в этом случае отсутствует одна из двух необходимых для спора сторон. Заявить, что жизнь абсурдна, может только живой, обладающий сознанием человек. Каким же образом, не делая значительных уступок стремлению к интеллектуальному комфорту, сохранить для себя единственное в своем роде преимущество подобного рассуждения? Признав, что жизнь, будучи благом для тебя, является таковым и для других. Невозможно оправдать убийство, если отказываешь в оправдании самоубийству. Ум, усвоивший идею абсурда, безоговорочно допускает фатальное убийство, но не принимает убийства рассудочного. С точки зрения противостояния человека и мира убийство и самоубийство равнозначны. Принимая или отвергая одно, неизбежно принимаешь или отвергаешь другое.
Поэтому абсолютный нигилизм, считающий самоубийство вполне законным актом, с еще большей легкостью признает законность убийства по логике. Наше столетие охотно допускает, что убийство может быть оправдано, и причина этого кроется в безразличии к жизни, свойственном нигилизму. Конечно, были эпохи, когда жажда жизни достигала такой силы, что выливалась и в злодеяния. Но эти эксцессы были подобны ожогу нестерпимого наслаждения, у них нет ничего общего с тем монотонным порядком, который устанавливает принудительная логика, все и всех укладывающая в свое прокрустово ложе. Подобная логика выпестовала понимание самоубийства как ценности, доходя даже до таких крайних следствий, как узаконенное право лишить человека жизни. Эта логика достигает своей кульминации в коллективном самоубийстве. Гитлеровский апокалипсис 1945 г. - самый яркий тому пример. Уничтожить самих себя было слишком мало для безумцев, готовивших в своем логове настоящий апофеоз смерти. Суть состояла не в том, чтобы уничтожить самих себя, а в том, чтобы увлечь с собой в могилу целый мир. В определенном смысле человек, обрекающий на смерть лишь себя, отрицает все ценности, кроме одной - права на жизнь, которым обладают другие люди. Доказательством этому служит факт, что самоубийца никогда не губит ближнего, не использует ту гибельную силу и страшную свободу, которые он обретает, решившись на смерть. Всякое самоубийство в одиночку, если только оно совершается не в отместку, по-своему великодушно или же исполнено презрения. Но ведь презирают во имя чего-то. Если мир самоубийце безразличен, значит, он представляет себе, что для него небезразлично или же могло бы быть таковым. Самоубийца думает, что он все уничтожает и все уносит с собой в небытие, но сама его смерть утверждает некую ценность, которая, быть может, заслуживает, чтобы ради нее жили. Самоубийства недостаточно для абсолютного отрицания. Последнее требует абсолютного уничтожения, уничтожения и себя, и других. Во всяком случае, жить абсолютным отрицанием можно только при условии, что всячески стремишься к этому искусительному пределу. Убийство и самоубийство представляют две стороны одной медали - несчастного сознания, предпочитающего претерпеванию человеческого удела темный восторг, в котором сливаются, уничтожаясь, земля и небо.
